# 正信奥义

## 正信奥义

东正教神学导论

都主教伊拉里雍（阿尔菲耶夫）着

## 中译本前言

沃洛柯拉姆斯克都主教伊拉里雍

在《正信奥义》一书的中文版面世之际，我想为其献上一篇简短的贺词。

在当今的中国，人们对基督信仰表现出了极大的兴趣。根据教会的传承，第一位在中国宣讲基督的人正是耶稣基督的门徒之一——托玛斯。在唐代，东方基督教由波斯传入了中国。而后进在中国宣道的则主要是天主教及新教的传教者们。

十七世纪，正教随同俄罗斯移民一起来到了中国。中国文明与俄罗斯文明之间的对话也就此拉开序幕。在这场文明对话中，在华的俄罗斯传教团发挥了特别的作用。

十九、二十世纪之交，在中国已经形成了颇具规模的正教信徒团体。信徒们拥有自己的本国神职人员，之后又建立了自己的主教区。中华自治正教会正是俄罗斯传道者以及俄罗斯移民播下的灵性种子所结出的果实。然而，在文化大革命期间，方兴未艾的年轻教会的发展被迫中断。

如今在中国，正教会在经历动荡之后正逐渐地复兴。中国一些城市里被毁的正教教堂也正在修复、举行礼拜。这实在是让人欣慰。正教信徒虽为数不多，但他们对信仰的坚持让我们喜悦，也看到希望。

在中国正教会是富有生机的。我曾数次前往中国，特别是在二零一三年五月俄罗斯正教会首领——莫斯科及全俄罗斯宗主教基里尔——在对中国首次历史性的访问期间，我对这一点的感受尤为深切。在这次访问过程中，出现在我们眼前的是中国全新的面孔。显然，在中国政府推行改革开放政策，国家的社会经济得到发展的同时，宗教生活也在发展。

在北京，正教信徒与基里尔牧首分享了自己的「中国梦」——中华东正教会的复兴。他们希望在首都及其他城市拥有教堂与祈祷的场所，希望能有中国的神职人员在中国主教的管理下举行礼拜。

我也怀揣着这个梦想。我以为，要实现这一梦想，辛勤的耕耘是必不可少的。了解正教神学及教会的教导是实现这一梦想的条件之一。如果本书的翻译能为这一过程献上一点绵薄之力，那么我将不胜欣慰。同时，我希望这本书也能惠及中国的天主教徒、新教徒及所有对基督教传统感兴趣的人。

祝愿读者能够触碰到那无法为言语所表达的奥秘，这一奥秘正是我们的救主、真实的上帝和真实的人——耶稣基督。


前言

沃洛柯拉姆斯克都主教伊拉里雍

这本书的问世完全是一场意外。它是一系列不顺的状况，甚至是误解的产物。我当时在莫斯科神学院教授讲道学。一天夜里，神学院的副校长打电话给我，说由于突然要进行人员调剂，所以任命我改教信理神学。我问：「那什么时候上第一堂课？」副校长回答说：「明天早上。」所以，我完全没有备课的时间，并且第二天早上当我前去上课时，我也不清楚到底要给学生讲点什么才好。

来到教室，我看到四十个年轻人，个个脸色忧郁、沉重。在开始上课前，我问他们最近学了什么，对这个科目是否感兴趣。他们说，最近所学的内容是「上帝意志的五种性质」，并且这个科目极为枯燥、乏味、抽象，也不知道为什么要学这种科目。于是我在完全即兴的状态下向学生讲述了自己对信理神学的看法。我讲到，信理神学所触及的是基督信仰的核心，解答的是最关键的问题；并且整个教会生活也都建立于信理之上。信理同样也浸透于礼拜之中，他们是基督信仰的道德规范、神秘主义以及灵修的基础。我讲的这一席话对学生来说都是全新而不同寻常的。快下课的时候，他们的脸色有所好转，我也感到有了希望：还是可以上好这门课的。

接着我拿到了课本。学生们正是用这本书学信理神学，我也应该按照它的内容来讲课。这本书里面所有关于上帝的内容都是按照中世纪经院神学的风格阐述的。这一部分又分成了以下几个主题：上帝本质的七种特征（无限、自有、独立、不可测度、无所不在、永恒、不变、全能）；上帝圣智的两种特征（无所不见、智慧）；上帝旨意的五种特征（自有、神圣、慈爱、真理、公义）。书中的其他部分也是按照这种样式编写的。基督的事奉被分为先知的事奉、大司祭的事奉和君王的事奉。并且强调，教会里的圣奥秘「不多不少，只有七件」；并且每一项圣奥秘都是由基督本人建立；进行每一项圣奥秘必须要有三要素：材料、被按立的司祭和诵念使奥秘生效的文句。而整个信理神学课程的最末则是对最后的审判以及罪人在地狱里的折磨的描述。

看完这本教材，我很清楚，我自己是无法用这种方法来教的。所以我决定自己建立自己的课程结构，选取那些经院神学没有，而又见于教会圣教父著作的内容。我最开始讨论的就是关于信仰的问题：为什么我们相信上帝？人是怎样获得信仰的？信仰是什么？我将关于上帝的教导分成了几个主题：一、「上帝」一词的词源；二、上帝其他名号的源起与意义；三、上帝的不可理解性；四、肯定神学与否定神学；五、上帝的性质。跟着我又在教父教导的基础上编写了其他部分。并且我认为，必须要将神秘神学、礼仪、祈祷、神视和神化的内容加入信理神学的课程。我还认为，强调信理神学与灵修以及基督徒的神秘生命之间的关系也至关重要。除了教会教父的著作以外，我还大量使用了当时在俄罗斯域外出现的大量文献资料。

我会给自己根据不同的主题做一些记录，从教父的著作中进行一些摘抄，并配上自己的注释。这些内容需要在大斋期内赶紧完成。这些片段式的笔记本来不打算出版，但后来应听课学生的要求还是出版了。当然，在准备交付印刷的时候，我也尽量让这些笔记看起来更书面化，但是我觉得，这些笔记还是不够系统，有些散乱。

这本书编写时的状况当然也影响了它的品质。最后得到的不是一本信理神学教材，而是一位东正教神职人员对正教信理的个人注解。这本书更多地是在提出问题，而不是给出答案。因为这本书面向的是广大的读者圈，而这些读者对正教教导的历史发展以及对当代问题的看法极为感兴趣，因此我认为必须让读者们听到教会的教师们以及主要的神学家的声音，也正因为这样，我才逐字逐句地引用了他们关于基本教会信理的论述。

Dogmat（信理、教义）是一个希腊词。它的意思是对基督徒来说需要相信和必须宣认的实在不虚的真理（来自希腊词 dogma，意为「法律」、「规则」、「决议」）。虽然信理是在较晚的时代才被最后表述出来，但它们是由上帝启示的，因为它们是建立在圣经基础上的。信理由教会的集体智慧制定，因此它们是全教会的财产。与信理不同，异端（来自希腊词 hairesis，意为「选择」、「取消」）则是违背教会教导、脱离教会教导大背景的神学观点。表述信理则是为了反驳出现的异端。异端本身产生的原因正是对基本信理的误解。基督信仰千百年的历史也是一部与异端斗争的历史：在这些斗争中教会的意识得到巩固，表述变得精练，神学思想也得到发展。基督信仰两千年的历史造就了正教信理神学的体系。

如今，一种广泛传播的宗教观点认为信理并非如此重要，它们是次要的，而首要的是道德规诫。也正是如此才出现了宗教中对神学的冷漠态度。然而教会一直清楚地知道，信理和戒条是紧密相连的，并且处于相依相存的关系中。使徒雅各说：「信心没有行为是死的」（《雅各书》2:26）。使徒保罗说：「人称义是因着信，不在乎遵行律法」（《罗马书》3:28）。这两句话并不矛盾：行为是必须的，但是没有信仰的行为本身并不能施予拯救，因为拯救人的是基督，而不是人自己的德行。

基督说：「你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由」（《约翰福音》8:32）。基督本人就是唯一的真理、道路和生命（《约翰福音》14:6）。每一端信理都开启一端真理，指明道路并使人获得生命。而每一条异端信理都使人远离真理，遮盖人通往救赎的道路，并使他在灵性上死亡。洛斯基(V. Lossky)认为，教会在漫长的历史中为信理而进行的斗争乃是为人类的救恩而进行的斗争，这是为了争取机会使人获得真实的生命、永恒的福乐以及与上帝结合。

西方的天主教有托马斯·阿奎那 (Thomas Aquinas) 的《神学大全》，它尝试以问答的形式系统地梳理基督信仰的所有教导。而正教神学从来没有如此般全面、彻底的教理总结著作。阿奎那的著作为西方的神学思想在几百年内的发展定了型。西方神学变得越来越理性化、经院化。由于历史环境的作用，正教神学在最后几个世纪受到了西方经院神学的强烈影响。这一影响尤其体现在俄罗斯十九世纪写成的信理神学教科书上。天主教会在梵蒂冈第二次会议之前所具有的经院式的神学抽象性、神学与宗教灵修生活与的脱离的特点也都存在于十九世纪的俄罗斯神学中。一直到二十世纪，弗拉迪米尔·洛斯基、大司祭格奥尔基·弗洛罗夫斯基 (Archpriest George Florovsky) 等神学家才以其著作结束了经院神学在俄罗斯神学中的统治地位，并且确定了进一步的神学探索方向。这一探索运动的口号正是：「向教父前进」。

基督内的生命是灵性的火焰，而首先建立于理智基础上的神学则像是被真正的宗教经验之火焚毁的禾秸。「经院神学之父」托马斯·阿奎那在去世前不久，基督显现给他，之后他出人意料地停止了写作，让自己的《神学大学》成了未完之章。他对自己的门徒说：「在我见到那显现之后，我所写的东西变得就如同禾草一般」。

神学不应该与宗教经验相矛盾，相反，它应该来源于后者。千百年来教会教父们的神学也正是由此而来：初期的使徒保罗、心怀上帝的殉道者圣伊格纳提 (St Ignatius the God-bearer) 开始，近代的闭关者圣德奥梵 (St Theophan the Recluse) 和阿托斯圣山的圣西拉 (St Silouan of Mount Athos) 都是例证。这本书正是建立在教会圣教父的教导之上，但其中除了所有教会作家所共持的观点外，还有一些个别的神学意见。它们同样是由一些教会作家给基督信仰宝库所贡献出的宝贵财富。

根据正教的观点，判断神学观点是否正确的标准被称为consensus partum——在主要信理问题上「教父们的一致」。但并不能将这种一致看成一种人为作用的结果：削砍每位作者最个性化和最突出的部分，使教父的思想整齐划一。我认为，「教父们的一致」指的是他们在主要问题上的共性，而在个别的点上则可能有分歧。因此，不应该为了建立一种简单的提纲或者神学「大全」而削去圣教父们的很多个人观点，因为这些观点也是被上帝所光照之人的灵性探索的果实。

除了引用教父之外，这本书也引用了一些现代正教神学家的意见。正教的信理不应该成为一座古代基督教的纪念碑，而是要在考虑当今人们的经验的条件下，对其进切实的理解和注释。比如说，在讲述教会的信理时，不可以忽视都苏罗什都主教安托尼 (Metropolitan Anthony of Sourozh) 、修士大司祭索弗罗尼(Archimandrite Sophrony) 等杰出神学家的意见。他们不仅保持了对教父的忠诚，而且也回答了让现代人痛苦不安的问题。而这些问题常常与四世纪的人们所关注的问题相差甚远。正教信理神学不能只是简单地重复古代教父们已经说过的内容。这里讲的不是要重新思考信理，而是要让现代基督徒的经验成为信理系统的一部分。要这样来再一次思考信理。

不同于理性主义和经院主义，正教的神学建立在灵性基础之上，它在我们的时代依旧如几百年以前那样鲜活、有效。什么是真理？生命的意义是什么？怎样才能真正地认识上帝并在上帝内获得福乐？在过去和现在人们都面临着这些问题。基督信仰并不想要终结这些问题，或是穷尽人灵的所有疑问。但基督信仰开启了另一种现实，这种现实无限地超绝于我们在尘世生命中的一切。一旦与这种现实相遇，人就会忘记自己的问题和困惑，因为他的灵魂触碰到了上帝，并在奥秘前沉默。因为这奥秘超越一切人言。


## 1.寻找信仰

### 召唤

信仰是一条上帝和人相遇的道路。上帝总是迈出第一步：祂完全无条件地相信人，并给予祂某种标记，某种觉知上帝临在的感觉。人似乎听见上帝奥秘的召唤，而他朝上帝迈出的第一步就是对这一召唤的回应。上帝召唤人的方式或明显，或隐秘，或可感知，或难以察觉。但如果人首先没有感觉到上帝在召唤，那么他将难以相信上帝。

信仰既是奥秘，也是奇迹。为什么有的人回应了这一召唤，有的人却没有？为什么有的人在听到上帝之言后，愿意接受它，而有些人却无动于衷？为什么有的人在自己的生命轨迹中遇见了上帝，于是立刻抛弃所有并跟随了祂，而有的人却转身走上了另一条路？

耶稣在加利利海边行走，看见弟兄二人，就是那称呼彼得的西门，和他兄弟安得烈在海里撒网。他们本是打鱼的。耶稣对他们说：「来跟从我……」他们就立刻舍了网，跟从了祂。从那里往前走，又看见弟兄二人，就是西庇太的儿子雅各，和他兄弟约翰同他们的父亲西庇太在船上补网。耶稣就招呼他们。他们立刻舍了船，别了父亲，跟从了耶稣。（马太福音 4:18-22）

这些加利利渔夫抛弃一切，跟随了素未谋面的基督。究竟是什么让他们下定这一决心？这里的奥秘究竟是什么？耶稣同样向富有的少年说过「你还要来跟从我」，但为什么他没有立时就作出回应，并且「忧忧愁愁的走了」（马太福音 19:21-22）？这难道不是因为前者乃是赤贫的渔夫，而后者的「产业很多」；前者除了上帝外一无所有，后者却有「地上的财宝」吗？

每个人都有自己属世的财宝——金钱或产业，理想的工作或顺遂的生活。但主却说：「虚心的人有福了，因为天国是他们的」（马太福音5:3）[1]。在路加福音中这句话更加简单、直接：「贫穷的人有福了，因为天国是他们的」（路加福音 6:20）。有福的是那些感觉到他们虽然占用众多，但其实在此世什么也不拥有的人；是那些明白，没有任何尘世的收获可以代替上帝的人；是那些前去卖掉自己所有的财富，为能获得那颗宝贵的珍珠（马太福音 13:45-46）——信仰的人；也是那些认识到，如没有上帝，他们将是一贫如洗的人，正因为如此，他们以全部灵魂、理智和意志的力量去渴求上帝。

信仰的讯息从来都是令人难以接受的。在我们的时代，人们完全沉浸于尘世生活中，根本没有时间去聆听这一讯息并思考上帝。对于一些人来说，宗教已经退化为圣诞节和复活节的庆祝活动，他们遵循一些仪式，也只是因为害怕失去「自己的根」和民族传统。另一些则人完全不去教堂，因为他们「太忙了」。 「他现在工作缠身」，「工作就是他的一切」，「他是个大忙人」一类的话已经成了对朋友和同事的最佳恭维。 「商务人士」是当今特殊的一类人。对于他们来说，他们所专注的事务已经完全吞没了他们，他们已经没有任何空间用来安静地聆听上帝的声音。

然而，在当今的喧嚣和迷惑中我们依然可以听到上帝在我们心中奥秘的召唤。但人们并不总是明白这一召唤其实就是上帝的声音，因而只是把它视为一种不满足感、内在的不安或漫长的寻索状态。很多人是在多年后才明白，他们的生活不完整的原因为与上帝的远离。圣奥古斯丁 (St Augustine) 说：「你为自己创造了我们，我们的心将一直操劳疲惫，直到它在你内安息的那一刻」[2]。离开上帝就不可能有完满的存有。所以在上帝向我们发言的那一刻，我们应该聆听祂的声音，并做出回应，而不是拖延到数年之后。这一点极为重要。如果一个人识别出了上帝的召唤，并做出积极的回应，那么他的整个生命都可能被改变、转化。

我们可以将神圣的召唤比作一支箭：上帝——富有经验的射手用它射伤了人的灵魂。伤口流血不止，难以愈合，这迫使灵魂忘掉一切去寻找医生。埃及的圣玛喀里 (St Macarius of Egypt)[3]说，感觉到这一召唤的灵魂其实已经完全地被上帝吸引。

灵魂的思虑燃烧着灵性的爱，感觉到一种对更加荣耀、光明的灵性之美无法抑制的趋向，对天国新郎无法抑制的爱……灵魂的思虑奔向最超绝、最伟大之物——言语无法描述，人类的理智无法达及……经过长时间的劳作、努力、长久的克修和完美的征战……这样的灵魂在极大的饥渴中寻找更美好与更伟大之物，他们总是因为属天的灵性奥秘而狂喜，被上帝各种各样的美所吸引。因为在上帝的灵里蕴藏着各种各样、无穷无尽、难以言喻和不可思议的美，这种美向配得的灵魂开启自己，让灵魂获得喜乐、享受、生命与安慰，洁净的灵魂每时每刻都燃烧着对天国新郎强烈、炙热的爱，如此，灵魂就不再回头顾盼属世之物，而是全然地被祂吸引[4]。

### 各式各样的道路

人归向上帝的道路总是不尽相同的。有时与上帝的相遇显得突然、意外，有时则需要经过长期的探寻、怀疑、失望的试炼。在一些情况下，上帝「突然遇见」一个人，出其不意地临于他的生命中；有时则是人寻获上帝，自己归向祂。这一皈依发生的时间可早可晚：在童年或是少年时，在成年或是老年时都有可能。没有任何两个人是以同样的途径归向上帝的，也没有一条由两个探寻者走过的路。在这里，每一个人都是开路的先行者，每一个人都要自己走完全程，并找到自己的上帝，因为我们向祂呼求：「上帝啊，你是我的上帝！」（诗篇 63:6）。对于所有人来说，上帝都是一样的，但祂应该被我发现，成为我的上帝。

使徒保罗就是突然皈依的。在成为使徒之前，他是虔诚的犹太人，将基督信仰视为具有危害的邪派，对其极为憎恨：「口吐威吓凶杀的话」，他前往大马士革，准备严厉地迫害教会。而当他已经接近城市的时候，「忽然从天上发光，四面照着他；他就仆倒在地，听见有声音对他说：『扫罗，扫罗，你为什么逼迫我？』他说：『主啊，你是谁？』主说：『我就是你所逼迫的耶稣。』」（使徒行传 9:1-5）扫罗被上帝之光照射，因此失明——三天的时间他无法看见，不吃不喝。之后他接受了洗礼，开了眼，成为了基督的使徒——注定要「比众使徒」在传福音的工作上更多地劳苦（哥林多前书 15:10）。刚受洗，他就出发前去宣讲那位亲自向他显现，成为了他的上帝的基督。

另一个突出的例子是大圣安托尼 (St Anthony the Great)。当他还是一位少年时，有一次他来到教堂，当时正在诵读耶稣的话：「你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上，你还要来跟从我」（马太福音 19:21）。福音传达的讯息震撼了安托尼，于是他立刻变卖了他所有的财产，并把钱财分施给了穷人。这样，安托尼意识到了上帝的召唤，并对其做出了回应。这一召唤传通过圣经的话语达于他。之后安托尼前往一所修道院，实践圣经所记载的教导。 「他对他所读的内容极为留心，所以没有任何一件记载的事被他忽略，他记住了一切，往后他使用的已不是书本，而是他的记忆」[5]。

还有一个突出的例子，那就是我们同时代的苏罗什都主教安托尼奇迹般的皈依。当他还是一位少年时，他并不相信上帝。对基督信仰的一切所闻都没有引起他的任何好感。有一次在一名神父讲道时，他变得异常愤怒，于是决定亲自去检验，基督信仰是否真的像那些粗俗的故事讲的那样乏味、无聊。他打开了新约。为了节省时间，他选择了四部福音书中最短的一部进行阅读。

当我阅读《马可福音》的时候，在第一章和第三章开端之间，我突然感觉到有一个人无形地站在我的桌子的另一边，我能清楚地感到祂的存在。我抬起头，但是看不到也听不到任何东西，我什么也感觉不到，然而我完全确信，基督就站在桌子另一边……从这一刻开始，我的生活发生了彻底的转变……我感到，生命里唯一的任务就是与他人分享那改变生命的喜乐，分享认识上帝及基督给我带来的欢乐。之后，作为一名少年，无论时机是否合适，无论是在学校还是在地铁里，或者是在少年营中，我都向他人宣讲基督，讲述祂向我所显现的自己的美好形象：生命、喜乐、存在的意义——一种全新的东西，它更新了一切……我能与圣保罗一起说：「若不传福音，我便有祸了」（哥林多前书 9:16）。如果不分享这已发生的奇迹，我就有祸了，因为在上帝面前这就是犯罪，在人前也是犯罪，因为全世界都饥渴地寻求关于上帝、人、生命的真言……[6]

接下来是一位哈西迪犹太人(Hassidic Jew)的皈依经历。有一次他的朋友送给他一本圣经。当然，他不愿意阅读新约——关于「那个人」的书；但同时，他又不能扔掉圣经，因为它同样包含了旧约——上帝之书。所以他把圣经包在纸里，放进了柜子，之后很长时间完全忘记了它。一段时间之后，为了成为拉比，他起身前往耶路撒冷。在他从美国带来的书中，有一本包在纸里的书——他很惊讶地在包裹里发现了圣经。于是他开始阅读《马太福音》。很快他就意识到，福音书所说的这个人正是犹太人至今还在等待的弥赛亚，并且旧约宗教的继承者并不是犹太教，而是基督教。当他把自己的发现告诉自己的犹太教妻子时，他的妻子称宁愿与他离婚，也不愿和一个背叛者生活。然而，最后她也皈依了基督，他们两人也都接受了洗礼。

法国帆船驾驶员贝尔纳·莫特旭 (Bernard Moitesier) 的皈依经历也同样出人意料。在参加一次环游世界的单手帆船比赛时，他信心满满地冲向终点线，并极有机会获得一大笔奖金和极高的国际声誉。在英国大家已经准备好了迎接凯旋者。然而，出乎所有人的预料，他改变了航线，并向波利尼西亚 (Polynesia) 海岸驶去。直到几个月后大家才明白他为什么退出了比赛。在与大洋及天空长时间的独处中，他不断深入地思考生命的意义。他所追求的目标——金钱、成功、名誉显得越来越无聊乏味。在大洋深处，他感觉到了永恒的气息和强烈的临在感，因此再也不愿意回归琐碎的日常生活。

对上帝的皈依无论是不是出乎意料，这永远都是一种奇迹与恩赐。在人归向上帝之前，他通常要进行长久的寻索；然而，与其说是人发现上帝，不如说是上帝寻获了他。但是，在寻找者的努力、热忱与目标之间肯定也存在某种内在的联系。比如圣奥古斯丁在找寻真理的过程中就经历了许多考验。在他三十三岁最终明白自己的生活不能没有上帝之前，他阅读了大量的哲学和神学著作。在当代，人们常常通过阅读书籍来寻找抽象的「真理」，然而最后寻获的却是拥有位格的上帝。

有些人以一种迂回的方式，通过东方宗教与崇拜——佛教和瑜伽术最终皈依基督信仰。另一些人是在经历灾祸之后，比如失去亲近的人、患病、毕生追求的突然崩塌等。在不幸之中，我们会尤为明显地感到我们自身的贫乏，因为我们终于明白，我们失去了一切，除了上帝外，我们不再拥有任何事物、任何人。只有在这时我们才会由深渊 (de profundis) 向上帝呼号（诗篇 130:1），从极大的悲伤和失望中向祂呼号。

与一位真正的信徒，比如神父或者虔诚的平信徒的相遇，也能使人皈依。基督说：「你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父」（马太福音 5:16）。如果基督徒闪耀着神圣之光，如果他的眼里透露着神圣之爱，那么这就是对上帝最好的见证，也是证明祂存在的最有力证据。曾经有一个年轻人看到一位神父在他面前变容，闪耀出天国的光芒，就好像基督在他泊山上时所发生的情况一样。此后，他决定将他的整个生命奉献给上帝。

最后，还有一种看起来最自然的寻获上帝的道路：一个人诞生在一个宗教家庭中，并被教育成一名信徒。但是，从前人那里继承的信仰也同样需要深刻的反思，并由本人亲身体验，它需要成为他自己的经验。有不少人成长于宗教家庭，但最终却离弃了祖传的信仰，成为了无神论者，这是因为与上帝奇迹的相遇并没有发生。为什么会这样？我们并不总是知道。但我们知道，没有人生来就是信徒。很多人努力、辛劳地寻找信仰，并最终获得了它，尽管如此，信仰仍是一件恩赐。

### 追寻超绝上帝的哲学

自从人类在地上出现以来，他就一直努力寻找真理，寻找自己存在的意义。在古希腊，哲学家们研究宇宙和它的法则。他们探寻人类的本性和理智，希望能获知万物出现的起因。哲学家们不仅进行理性的思辨与逻辑推论，还研究天文与物理，数学与几何，音乐与诗歌。通常，他们广博的知识是和克修苦行的生活及祈祷紧密结合在一起的，因为没有后者就不可能获得 katharsis ——意识、灵魂和身体这三者的洁净。

在研究可见世界的过程中，哲学家们得出结论：在宇宙中没有任何事物是偶然出现的，每一件细微之物的存在都臣服于严格的法则，它拥有自己的位置，履行自己的职责：行星永远不会脱离轨道，卫星也永远不会离开它们的行星。世界上的每一件事物都极为和谐，富于意义，因此古代人称世界为 cosmos ——美、秩序、和谐，这正好与 chaos ——混乱、不和谐相对。对于他们来说，宇宙是一个巨大的机体，在它里面运行着一个不可打破、纯一、固定的节拍。然而，就像每一只表都需要人来给它组装上弦一样，每一个机体也必须是由他人创造的。因此，哲学家通过论证的方法得出结论：宇宙存在着一个独一的创造者。柏拉图(Plato) 称祂为造物主、父、上帝和 Demiurge（制造者或工匠）。

所有存有的事物都需要有一个存有的原因。当然，这个宇宙的创造者与父难以寻找，但如果我们找到了祂，我们就应该向每个人讲述祂······宇宙是如此美丽，它的创造者是一切起因中最美好的起因。可见之物不遵从和平、有序的规律，反而趋于混乱与不和谐的运动，因此良善的祂关照这些可见之物，将它们从混乱的状态引向了有序的状态[7]。

柏拉图生活在一个多神教信仰统治人们意识形态的国度：人们将自然界的元素与力量神化，并崇拜他们。柏拉图并没有完全地摒弃这些神祇，但他承认在他们之上存在一个更高的初因。在柏拉图的宇宙观里，诸神所发挥的作用，相似于一神教中天使发挥的作用：造物主 (Demiurge) 创造了他们，向他们发号施令，他们也遵循祂的旨意。当祂想造人时，祂转向众神说：「众神的众神！我是你们的创造者和万物的父，凡由我而出的是不可毁坏的，因为这是我的意志」[8]。于是祂赐给他们最原初的物质，他们用它创造了人。实际上，古代哲学最杰出的代表者已经战胜了多神论，并且获得了上帝是独一的真理。

希腊的哲学家也曾谈及过 Logos（逻各斯，意为「言」、「原因」、「思想」、「法则」），这个词最初被理解为构建世界所遵循的永恒、普遍的法则。然而逻各斯并不是一个抽象的概念，它是在上帝与被造界之间作为仲介的神圣创造力。这就是亚历山大里亚的斐洛(Philo)和新柏拉图主义者 (Neoplatonist) 的观点。

新柏拉图学派的代表者普罗提诺 (Plotinus) 强调神的超绝、无限、不受约束和不可理解的性质：没有任何定义可以穷尽祂，没有任何属性可以描绘祂。祂处于完满的存有中，这独一者 (the One)20[9]生出了其它所有的存在形式，其中首先是智识(Intelligence)，然后是灵魂(Soul)。灵魂之外是物质界，也就是整个世界，灵魂则将生命吹入世界。于是，世界就好像是神性在现实中的反映，并具有美与完满的特征。独一者、智识和灵魂在总体上构成神圣的三位体(Divine Triad)。通过净化 (katharsis)，人可以达到洞见上帝的境界。然而，独一者依旧是不可理解和不可接近的，祂始终是一个奥秘。

在普罗提诺这里，哲学事实上已经转化为一种宗教：已经可以谈论它的神学、灵修和神秘主义。人们在阅读普罗提诺的著作的时候，可能会被震惊：他所谈到的人类上升到至高存有的神秘过程与教会教父们所描写的对上帝的神视以及爱、狂喜及神化是如此地相似。

在柏拉图和普罗提诺的例子中我们可以看到，希腊哲学其实已经非常接近最后被开启的基督信仰真理：唯一的上帝、世界的创造者、神性的逻各斯、圣三 (Divine Triad) 、对上帝的神视、人的神化。这就是为什么早期的基督徒作家将哲学家称为「基督降生之前的基督徒」的原因[10]。亚历山大里亚的克莱蒙特 (Clement of Alexandria)称，正如旧约预备了犹太人接受那将要到来的弥赛亚一样[11]，哲学在希腊世界中也以同样的方式为人们接受基督铺设了道路。一些教会的教父也正是通过学习哲学而皈依了基督信仰，他们当中很多人对其评价相当之高，特别是圣游斯丁 (St Justin)，亚历山大里亚的圣克莱蒙特，大圣巴西略 (St Basil the Great)，尼撒的圣格里高利 (St Gregory of Nyssa) 和神学家格里高利(St Gregory the Theologian)。在古代教堂的前厅，人们常会把苏格拉底(Socrates)、柏拉图和亚里士多德 (Aristotle) 作为真理的前驱及预报者，与殉道者以及圣人描绘在一起。


### 天啟的宗教

在基督教出现之前的时代，世界上绝大多数民族都拥有多神教信仰及相应的崇拜仪式。虽然有个别的思想家，比如希腊的哲学家，他们能够摆脱多神教的禁锢，但他们对于唯一上帝的洞见对于绝大部分人来说依旧只是一种理性的推论：造物主上帝依旧显得虚无缥缈。有些人甚至认为上帝仅仅是安排好了宇宙的一切，并使这个机体投入运行，之后就不再干预人的生活，并让一切顺其自然地发生。

然而，存在着一个被选的民族，上帝将关于自己、创世以及存在意义的知识交托给了他们。这就是犹太人。古代的犹太人并不是靠书本、智者的哲思来获得关于上帝的知识，他们的知识来源于古老的经验。诺亚、亚伯拉罕、以撒、雅各、摩西、以利亚和许多其它的以色列义人不仅仅是思考上帝，向祂祈祷，他们还亲眼见过祂，面对面地与祂交谈，在祂面前「行走」。 「耶和华向他显现，对他说：『我是全能的上帝，你当在我面前作完全人。我就与你立约……』 亚伯拉罕俯伏在地，上帝又对他说：『我与你立约，你要作多国的父……我要作你和你后裔的上帝。』」（创世记 17:1-4,7）犹太人将上帝称为「我们祖先的上帝」，忠诚地守护交给他们祖先的誓约。

在旧约中上帝的每一次启示都带有人性化的色彩。上帝并不是作为一种抽象的力量显现给人类的，而是作为一个有生命的存有，祂能说、能听、能看、能思考、还能帮助。

耶和华对摩西说：「我要在密云中临到你那里，叫百姓在我与你说话的时候可以听见，也可以永远信你了……」到了第三天早晨，在山上有雷轰、闪电、和密云。并且角声甚大。营中的百姓尽都发颤……西乃全山冒烟，因为耶和华在火中降于山上；山的烟气上腾，如烧窑一般，遍山大大的震动。角声渐渐的高而又高，摩西就说话，上帝有声音答应他……上帝吩咐这一切的话，说：「我是耶和华你的上帝……除了我以外，你不可有别的神」……于是百姓远远的站立，摩西就挨近上帝所在的幽暗之中（出埃及记 19:9， 16， 18-19， 20:1-3， 21）。

在这里讲到的幽暗和密云意味着一种奥秘：虽然上帝向人类显示自己，但是祂仍然是神秘而不可理解的。民众中的任何人都不可以接近西乃山，「恐怕他们死亡」（出埃及记 20:19）[12]，「因为人见我的面不能存活」（出埃及记 33:20）。摩西看见了上帝，但是上帝的本性对于人来说仍然是不可接近的。

上帝积极、活跃地参与著以色列民族的生活。当摩西带领民众出离埃及，前往应许之地时，上帝亲自以火柱的形象给他们带路。上帝居住在民众中，与他们交谈，并居住在他们为祂建造的房屋内。当所罗门王建好圣殿之时，他曾呼求上帝来此居住。

祭司从圣所出来的时候，有云充满耶和华的殿。甚至祭司不能站立供职，因为耶和华的荣光充满了殿。那时所罗门说：「耶和华曾说，祂必住在幽暗之处。我已经建造殿宇作你的居所，为你永远的住处……上帝果真住在地上么？看哪，天和天上的天，尚且不足你居住的，何况我所建的这殿呢！惟求耶和华我的上帝垂顾仆人的祷告祈求……愿你昼夜看顾这殿，就是你应许立为你名的居所……无论祈求什么，祷告什么，求你在天上你的居所垂听赦免。你是知道人心的，要照各人所行的待他们。」（列王纪上 8:10-13， 27-29， 38-39）

居于黑暗之中的上帝被巨大的奥秘所包围，天与地，也就是整个可见的世界都无法容纳祂，但祂降临到祂的民众那里，并居住在他们想让祂居住的地方，他们为祂专门保留了一个处所。

这是天启宗教当中最让人震惊的地方：上帝依然处于神秘的面纱之下，依然不可知，但同时祂与自己的民众又是如此亲近，民众称祂为「我们的上帝」和「我的上帝」。正是在这里我们看到了神性的启示与人类的思维成果之间的巨大鸿沟：哲学家们的上帝始终是抽象的、无生命的，然而启示当中的上帝却是有生命的、亲近的、人格化的。这两条道路都让我们明白上帝是无法理解的，祂是一个奥秘；但是哲学却在向上攀登的山脚下将人丢弃，禁止他继续攀登，而宗教则能把他领到高处那上帝所在的幽暗中，将他带到云彩中，超越所有言语和理智的推论，在他面前开启上帝的奥秘……

### 相信福音书和圣教会的见证

我们基督徒是多么地幸福啊！我们拥有一位怎样的上帝啊！

那些不认识上帝的人是多么地可怜……

哦，不幸、犯错的各民族！他们无法得知什么是真正的喜乐。

但我们的喜乐是基督。通过祂的苦难，祂将我们刻进了生命册，在天国中我们将永远与上帝同在，我们将看到祂的光荣，并在祂内愉悦。我们的喜乐是圣灵，如此地惬意、愉快。祂向灵魂证实她的救恩。

哦，弟兄们，我以上帝慈悲的名义恳祈你相信福音书和圣教会的见证，这样，当你仍在尘世的时候，你就能尝到天国的福乐。因为上帝的国就在我们内；与上帝的爱在一起，灵魂就知道天国。众多的王公，居位甚高的神职人员当得知上帝的爱时，就放弃了他们的宝座。我们也能理解这一点，因为上帝的爱吞没一切——靠着圣灵的恩典，它让灵魂喜乐到流泪，没有任何尘世之物可与之相比。

阿托斯圣山的圣西拉 (St Silouan of Mount Athos)

### 哲学为基督铺路

哲学……是真理清晰的形象，是赐予希腊人的神圣的礼物；它并不会使我们离开真理……相反，哲学就像是一座堡垒护卫着我们，是我们的盟友，之后我们与它一起使我们的信仰获得根基……在主降生之前，哲学是希腊人获得义德的必由之路……它对希腊人的指引，就像是律法对犹太人的指引一样，并像引导小孩一般将希腊人引向了基督（《加拉太书》3:23-24）……毫无疑问，通往真理的道路只有一条，但也有溪流从不同的方向汇入其中，并在它的怀抱中汇合成江河，最终涌入永恒。

亚历山大里亚的克莱蒙特

### 基督信仰奇迹般的兴起

虽然在希腊人和野蛮人中有为数众多的显赫的立法者，也有无数的导师和哲学家宣称他们在言讲真理，但我们却不知道有哪位立法者能具有如此影响力，甚至能以热忱启发其它民族的头脑……因此，没有任何人能够将他所相信的真理引进并植入任何一个民族，并让他的知识或信仰被每个人接受……在世界的每个角落，在整个希腊和每个外邦民族中，都有无数人离开他们祖先的律法和所谓的神祇，奉献自己，跟随、事奉基督。并且，他们这样做的同时，那些崇拜偶像者掀起对他们的巨大仇恨，因此他们常常被这些人用酷刑折磨，有时候甚至被交于死亡……每个人都能看到，这个宗教是怎样在如此短的时间内发展的，它的发展就得益于跟随者所受的刑罚及死亡，以及财产的剥夺和他们所忍受的磨难……这一讯息在全世界宣讲传播，所以希腊人和野蛮人、智者与愚人都支持基督的宗教。因此，基督耶稣的话语变得如此强大，并在所有人的头脑及灵魂里拥有了巨大的权威及说服力。不用怀疑，这不可能是人类的权力和能力所能做到的。

奥利金 (Origen)

### 通过柏拉图主义获得基督信仰

阅读柏拉图主义者的著作，并在被他们指导去追寻精神的真理之后，我清楚地看到了那些不可见的，但是「借着所造之物，就可以晓得」（罗马书1:20）的事物。虽然在我的追寻中，我被推着倒退，但我理解了曾经因我理智的昏暗而无法思考洞见之事。我确信，你是存在的，你是无限的……你确实是永远都不改变的那一位……但我太过虚弱，无法在你内找到喜乐……正是带着这样强烈的渴望，我抓住了你的灵所写的著作，特别是使徒保罗的著作……于是我开始了，我在其它著作里所读到的任何真理都在这里被昭示出来……（但）那些（柏拉图写作的）书页并不具有这样虔诚的外表、忏悔的眼泪、你的祭献、破碎谦卑的心（诗篇51:19）、你子民的救恩、像新娘一样的城邑（启示录21:2），圣灵的凭据（哥林多后书1:22），救赎之杯。在那些书里面没有人会唱：难道我的灵魂不是只向上帝屈服？因为祂是我的上帝，我的拯救者，我的保护者。我必不会动摇（诗篇62:2-3）[13]。28在那些书里也不会有人听见祂对我们的召唤：凡劳苦担重担的人，可以到我这里来（马太福音11:28）。因为祂温顺，心地谦卑，所以他们耻于去了解祂。因为你将这些事向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来（马太福音11:25）。

圣奥古斯丁

### 召唤

我们晓得万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处，就是按祂旨意被召的人。因为祂预先所知道的人，就预先定下效法祂儿子的模样……预先所定下的人又召他们来。所召来的人，又称他们为义。所称为义的人，又叫他们得荣耀。既是这样，还有什么说的呢？上帝若帮助我们，谁能敌挡我们呢？

圣保罗

### 每个人都被上帝召唤

对基督的信仰是新的乐园。如此，上帝在世界被造之前就知道所有已经相信祂的，以及将会相信祂的人，那些祂已经召唤并直到世界的终结都会召唤的人，那些祂已经荣耀并将会荣耀的人，那些已经称义并将会称义的人，并清晰地，通过圣洗礼和圣灵的恩典使他们与祂圣子的形象相一致。祂奥秘地使他们成为自己的儿子，并将他们从旧人恢复为新人，由可朽恢复为不朽……

新神學家聖西蒙 (St Symeon the New Theologian)


## 2.上帝

### 「上帝」一词的来源

在很多语言当中，用来指上帝的词都与其它不同的词汇和概念相关。古代的民族试图在他们的语言中找到恰当的词语，用以表达他们对上帝观点，或者与神明相遇的经验。

希腊语的 theos（神），根据柏拉图的观点，源自动词 theein，意为「跑」。柏拉图写到：「最开始居住在希腊的人崇拜的神，至今还有很多蛮族崇拜，比如太阳、月亮、大地、星辰、天空。由于人们看到这些事物一直都在循环奔跑，根据这一奔跑的属性，人们就给它们取名叫神 (theos)

[14]。 换句话说，古代的人认为，自然界、它周而复始的循环、具有目的的「奔跑」指示着某种至高的有智慧的能量的存在。虽然他们无法确认祂就是唯一的上帝，但却能在多种神性力量的形象中构想出祂的形象。只有在七十贤士版的圣经 (Septuagint)中Theos一词才被用来指唯一的上帝——天与地的创造者。

有别于柏拉图，神学家圣格里高利指出了这个词的第二个来源。他认为，theos 一词来自动词 ethein，意为「燃烧」、「发光」[15]。圣经讲到：「耶和华你的上帝乃是烈火

（申命记4:24）。圣保罗也重申了这些话，他指出，上帝有能力毁灭和吞噬所有邪恶（希伯来书12:29）。 萨罗夫的圣塞拉芬(St Seraphim of Sarov) 说：「上帝是温暖和点燃心与肚腹的火焰，所以，当我们在自己的心里感到来自魔鬼的寒冷时……让我们呼求主。祂到来后，会赐予我们对祂及对近人完美的爱，并以此来温暖我们的心。善与美的仇敌也会从这份温暖面前逃遁」[16]。

大圣巴西略提供了两种起源：「上帝之所以被称为 Theos，或者是因为祂安置 (tetheikenai) 万物，或者是因为祂能看见 (theasthai) 万物」[17]。后一种诠释也被大马士革的圣约翰 (St John Damascene)所接受，他说上帝的称呼Theos 一词来源于 theaomai（「看见」、「思考」）。「因为没有任何事能逃过祂的双眼，祂洞察万有。在万物为形成以前，祂就看见了它们」[18]。 由希腊语的 Theos 又衍生出拉丁语的 Deus 和法语的 Dieu。

语言学家认为，在俄语和其它属于印欧语系的斯拉夫语言中，上帝 (Bog) 一词与梵语的 bhaga 同源，这个词的意思是「赐予的」、「赋予的」，而 bhaga 又衍生自 bhagas ——「财富」、「幸福」。斯拉夫语词 bogatstvo（「财富」、「富足」）也和上帝 (Bog) 一词同源。在这里，上帝是充盈、完美和福泽的表现。然而这些富足并不只停留在上帝内，它们也倾流到芸芸众生之上。当我们奔向上帝的时候，祂就将祂丰足的恩赐分赏给我们，将祂的财富赋予我们。

在日尔曼诸语言当中，上帝 God （德语为 Gott）来源于动词「伏地倒下」，也就是倒下叩拜。使徒保罗在前往大马士革途中，被上帝的光环照，他被这光震撼，立刻「仆倒在地……战栗恐惧」[19]（使徒行传9:4-6）。 苏罗什的都主教安托尼就此讲到：

古时的人在尝试讲述上帝时，并不试图去描绘祂，或是讲述祂原本是什么样的，而是试着指出当人突然与上帝面对面相遇时，当他突然被上帝的恩典——上帝的光明所照亮时，在人身上所发生的事。这时，人所能做的就是在神圣的敬畏中扑倒，敬拜那不可理解，却又将自己如此近距离地在奥妙之光中显现给他的那一位。[20]

上帝在古时向以色列人显现自己时，所用的名字是 Yahweh （耶和华/雅威），意思是「自有永有者」，拥有存在 (existence and being) 的那一位。它来自动词 hayah ——「存在」，或者更准确地说来自这个词的第一人称 ehieh ——「我是」、「我在」。这个动词具有运动意义：它不仅指出存在这一事实，还意味着一种现实的存有，富于生命的现实临在。当上帝对摩西说：「我是自有永有者」时（出埃及记3:14），这意味着「我活着，我在这里，我与你同在」。同时，这个名字也强调了上帝的存有相对于其它万物存有的超越性。祂是独立的、根本的、永恒的存有，超越存有的丰盈存有。

这位本在的上帝是强有力地超乎一切存在之上；是本体，存在，实质，与大自然的根本原因和创造者，无穷年代的起源与衡量原则；是支配时间的真体，支配存在者的永恒，和生成者的时间；是那凡具任何种类的存在之本在，是那有任何方式的生成者的生产。从那实在本体的，生出永恒，本质，本体，时间，生产力，和生成者，凡附丽于存在的，与凡靠任何能力而具有独立潜存的一切事物。因为上帝并不是通常意义下的存在，却以单纯而无可界定的样子，把一切存在都包罗及参预在里面。[21]

古代的传承告诉我们，出于虔诚与敬畏，犹太人在流徙巴比伦之后的时期从不出声诵念 Yahweh ——自有永有者的名字。只有在一年一度的赎罪日 (Yom Kippur) 大司祭进入至圣所献香的时候才会出声诵念这一名字。如果一个普通人，甚至是司祭想要谈论上帝的时候，他会用其它的名字代替 Yahweh，通常是 Adonai（主）[22]。在书写时，犹太人则使用表示上帝的四个神圣字母 YHWH。古代的犹太人知道，人类的语言中没有任何名字、词语或术语可以传达出上帝的本质。神学家圣格里高利说：「神性是无法命名的。不仅是人的理智证明了这一点，智慧的古犹太人也证明了这一点。因为那些以特别的符号敬礼上帝的人，无法忍受用同样的字母书写受造物的名字和上帝的名字。他们能在任何时候用漫不经心的声音诵读那不可毁灭和独一的本元的名字吗？」[23] 虽然犹太人拒绝出声诵读上帝之名，但他们的经验表明，与其说是通过言语和描述与上帝交流，倒不如说是通过虔敬与战栗的沉默。

### 上帝的名号

在圣经中我们会遇见上帝的许多名号，虽然它们无法描述祂的本质，但还是能指出祂的某些性质。五世纪一本托名为亚略古巴的迪奥尼西的专著——《论圣名》(The Divine Names) 是第一部研究这一问题的系统著作。在迪奥尼西之前，这个主题也被其它作者讨论过，特别是神学家圣格里高利和叙利亚的圣艾弗冷 (St Ephrem the Syrian)。

迪奥尼西的论述的起点是上帝的不可命名性：「我们怎能讨论上帝的名称呢？如果祂超越所有言辞，所有知识，我们又怎么能做这件事呢？……如果神性是超越一切存有的，并且是无法言说和不可命名的，那么我们怎么能着手开始这项工作呢？」[24]与此同时，虽然上帝超绝一切，但是仍然临在于受造的世界，并且通过它显现自己。一切受造物都渴望上帝，特别是我们人类渴求获得关于祂的知识。因此，上帝作为当受赞颂的「无名」者，仍然被「各种名号」[25] 所赞美。虽然上帝就祂的本性来说是不具备任何名字的，但当祂向人类显现的时候，却被人类赋予了各种不同的名字。

上帝的某些名号强调了祂对这个可见世界的超越性，祂的全能、宰至和君王的尊威。「主」（希腊文 Kyrios ）这一名称表明上帝不仅对自己的选民拥有宰权，而且对整个世界也拥有宰权。此外还有万军之主 (Lord of Hosts)，希伯来语作 Sabaoth，万代之主、众主之主、以及君宰、荣耀的君王和众王之王等称号：

耶和华阿，尊大、能力、荣耀、强胜、威严都是你的。凡天上地下的都是你的。国度也是你的。并且你为至高，为万有之首。丰富尊荣都从你而来。你也治理万物，在你手里有大能大力，使人尊大强盛都出于你（历代志上29:11-12）。

「普持者」或「全能者」（希腊语为 Pantokrator）这一称呼指出上帝将万物都持守在祂的手中；祂维持着这个世界和它的秩序：「我手立了地的根基，我右手铺张诸天，我一招呼便都立住」（以赛亚书48:13）； 上帝「常用祂权能的命令托住万有」（希伯来书1:3）。

「圣者」、「圣地」、「圣洁」、「圣化」、「美善者」和「美善」指出上帝不仅在自己内拥有丰盈的美善和圣洁，而且也将这一美善倾流于祂所有的造物之上，并圣化他们。我们在主祷文中就是以「愿你的名被尊为圣」来赞颂上帝的。这意味着：愿你的名不仅在诸天，在灵性世界被尊为圣，而且在地上也愿如此；愿你的名在我们内被尊为圣，好让我们能如你一般神圣。

上帝也被称为智慧、真理、光明和生命：

上帝被称为智慧，是因为祂拥有属关于属神和属人之事的知识……又被称为真理，因为祂是唯一的，从本质上来说并没有多个真理（因为真理是唯一的，而错谬却是各种各样的）……还被称为光明，因为祂是理智和生命被洁净之人的光芒，因为如果无知和罪恶是黑暗，那么知识和神性的生命就是光明……祂同样被称为生命，因为祂是光明、支柱和所有有理智生命的起源。[26]

在圣经中还有上帝的其它称号：救恩、救赎、解救、复活。这些称号表明，人类从罪恶、永死中得到救赎以及获得复活并永生——所有这一切都是得益于上帝的道成肉身才成为现实。

上帝也被称为公义与爱。前一个名号强调上帝的公正：上帝是赏善罚恶的判官。在旧约里所有的事件中，人们都是这样理解上帝的。然而，新约的福音却指出，虽然上帝确实是公义的，但祂超越我们对于公义的一切理解。叙利亚的圣伊萨克写到：

不要称上帝是公义的，因为祂的公义并没有对你表现出来。如果大卫称祂是公义、正直的(圣咏24:8；144:17)， 那么圣子则向我们表明，祂是美好、良善的。如果一个人在关于浪子的一章里读到，儿子仅仅是在心里悔过，而父亲就跑上前去，扑倒他的颈项上，并让他掌管自己的所有财富，那么人为什么还称上帝是公义的呢？上帝的公义在哪里？是在于我们是罪人，而基督却为我们而死吗？对我们所作所为的报应又在哪里呢？[27]

新约教导我们，上帝是爱。这一教导使旧约中关于上帝公义的概念变得完满。神学家圣约翰说：「上帝是爱」(约翰一书4:18)。 这是我们能给上帝做出的最好定义，是我们关于祂所能言说的最真实的内容。神学家圣格里高利说，这是最为上帝中悦的名号。[28]

还有一些圣经名号来源于物质世界和人类的经验。这些名号并不是对上帝的性质和特点的定义，而是象征和比喻。上帝被比作太阳、星辰、火焰、风、水、露、云、石、悬崖和馨香。基督被称为牧人、羔羊、道路、门。这些或繁或简的称号都取自日常生活。但是，就像基督关于珍珠、树、酵母和种子的比喻一样，我们在这些名称里发现的隐意却远远更加伟大、重要。

圣经里讲到上帝拥有人的形体，有脸、眼睛、耳朵、手、肩、翅膀、腿和呼吸。还讲到上帝转弯或者转身，回忆或者遗忘，发怒或者平静，惊讶、悲伤、憎恨、行走、听见。上帝是有生命的存在，而个人与上帝相遇的经验正是这一拟人化描写的基础。在哲学思辨中发挥重要作用的抽象概念在圣经语言中几乎是不存在的。在讲到一段时间的时候，圣经作者会使用「小时」、「天」、「年」或「岁月」来表示，而不是「时代」或「时期」。在提到物质和灵性世界时，他们也不会谈及「物质」和「精神现实」，而是说「天」和「地」。不同于哲学语言，圣经的语言具有明确、具体的特点，这正是因为圣经中关于上帝的经验是个体与上帝相遇的经验，而不是理性思辨的经验。

古代的人感到上帝在他们生活中真实地临在——祂是他们的国王和君宰：当他们敬拜的时候，祂临在与他们中间；当他们庆祝节日并聚集在一起时，祂也临在于他们中间。当大卫说「耶和华听了我的恳求」(圣咏6:10) 时，这并不意味着之前上帝没有垂听他，而如今却垂听了他的呼声。上帝一直都在垂听我们，只是有时候我们对祂没有知觉而已。「求你使你的脸光照仆人」（圣咏30:17） 这句话也不是在请求之前不在这里的上帝突然出现，因为祂永远都是无所不在的。这其实是一个曾经没有知觉上帝的人如今在请求能够看见、感知、了解祂并与祂相见。

如果在神圣的俯就 (divine condescension/oikonomia) 的语境下来思考圣经中的拟人描写手法，那么它的性质就会变得非常清楚明白。无法被理解和完全超绝的上帝给自己穿上人类言语、名字、比喻的外衣，好让人能够谈论祂，走近祂。上帝亲自越过了神性与人性，非受造与受造物之间的鸿沟[29]。 关于上帝在人类语言中的「道成肉身」，叙利亚的圣艾弗冷如此描写道：

让我们感谢上帝，

祂以各种身体器官的名称为外衣：

圣经中讲到祂的「耳朵」，

好教导我们，让我们知道祂在垂听我们；

提到祂的「眼睛」，

好表明祂看得见我们……

祂接受了这些名称，

是因为我们的软弱。

我们应该明白，

如果祂不接受这些事物的名称，

那么祂将不可能与人类交谈。

通过我们所拥有的事物，祂走近我们：

祂给自己穿上了人类语言的外衣，

好能给我们穿上祂的生活模式的外衣。

祂索取我们的形式并接受它，

之后就如同一位父亲和祂的孩子一样，

祂也与处于幼童状态的我们交谈。[30]

「父亲」是圣经中对上帝的传统称呼。祂的孩子就是以色列民族：「亚伯拉罕虽然不认识我们，以色列也不承认我们，你却是我们的父。耶和华阿，你是我们的父。从万古以来，你名称为我们的救赎主」(以赛亚书63:16)。 上帝的父亲身份当然与男人的属性无关，因为在神性内是没有性别的[31]。 但很重要的是——需要记住，「父亲」并不仅仅是人类用来称呼神性的名称：正是用这一名称上帝向以色列人启示了自己。因此，男性形象并不是人们强加于上帝的，而是上帝自己在向人类启示的时候选择的形象（撒母耳记下7:14；历代志上17:13；耶利米书3:19；31:9）。 圣三的三个位格的称号是父、子和圣灵。子的名称属于上帝的永恒的圣言（或作「道」，Logos），祂取得肉身并成为人。在闪族语言中，「灵」(希伯来语 ruah，叙利亚语 ruha’)这个词语是阴性的，圣灵是女性的形象。希伯来语和希腊语中的「上帝圣智」(Wisdom of God)（希伯来语 hokh’ma，希腊语 sophia）都是阴性的，这就有可能赋予圣子女性的形象，因为在传统上祂一直被认为是圣智。但这是一个例外，因为在东方传统中父和子都只是男性的形象。

正教通常都反对当今那些试图改变传统圣经形象的行为。如今通常的作法是让描述上帝的语言 (God-language) 变得更加「具有包容性」，将上帝称为「母亲」，将祂的儿子称为「女儿」，或者使用中性的「家长」 (parent) 和「孩子」。对于正教徒来说，对于母性完满的理解体现在上帝之母身上。对她的敬礼也不仅是一种习俗或者文化现象，而是教会的一条信理和灵修中极为重要的部分。因此，这并不是正教徒和罗马天主教徒（从一方面来说），和一些新教徒（从另一方面）的文化差别：前者敬拜上帝之母 (the Mother of God)，而后者向「上帝母亲」(God the Mother)祈祷。这是极为严重的信理区别。在那些失去对上帝之母敬拜传统的教会恢复敬拜之前，这一严重的区别不可能消除。此外，正教徒也并不是因为固执才拒绝改变圣经中描述上帝的语言，而是因为他们清楚地意识到，如果传统的上帝圣名和祂的形象被改变，那么教会的整个灵修、神学和神秘传统将遭受不可恢复的改变。托马斯·霍普科神父 (Fr. Thomas Hopko) 说：「所需要的并不是替换这些名字和形象，也不是在历史背景和文化环境（特别是在当今世界，尤其是在世俗化的西方）的基础上改变它们。真正需要的是对它们的恰当理解和运用」。[32]

确实如此，任何一个名号都可以用于上帝身上，但没有任何一个名号可以描述祂。圣经和正教传统用于上帝身上的名号众多，它们都是为了让人能够领悟那超越名号本身的奥秘。尽管如此，保持圣经中描述上帝的语言并且不用标新立异的形式替换它，仍然是极为重要的。给予上帝的任何名号都是拟人化的。然而，圣经的拟人化描写与现在神学家的伪拟人化描写之间依旧是不同的，前者的基础是对人格化上帝的真实经历以及祂对人类的启示，后者则将性别的概念引入神性之中，称祂为「他-她」，或者「我们的母亲和父亲」。

### 上帝的性质

上帝的本性超越言语的范围，因此我们只能通过上帝在受造世界中的行动，才有可能谈论祂的性质与品质。根据大马士革的圣约安的观点，上帝的性质是：非受造的、无始的、不朽的、无界限的、永恒的、非物质的、良善的、能创造的、公义的、启发的、不变的、简单的、无肉躯的、无欲情的、不受约束的、绝对的、不受限制的、无法定义的、不可见的、不可理解的、不希求任何事物，拥有绝对的能力与权宰，施予生命，全能的、无限地大能，圣化与交流，包含并维持万有[33]。 为什么用这些品质来描述上帝呢？它的圣经和传统的根据在哪里呢？

我们说上帝是非受造的，就是指出在祂之上没有更高的源起或者存在的起因——祂自己就是万有的起因。祂不需要任何其它的事物，不受外部的强迫和影响：「谁曾指示耶和华的灵，或作祂的谋士指教祂呢？祂与谁商议，谁教导祂，谁将公平的路指示祂，又将知识教训祂，将通达的道指教祂呢？」(以赛亚书40:13-14)。

没有终结和无限意味着上帝的存在超越任何时空范畴，不受任何限制，没有任何缺陷。祂不能被衡量；将祂比作或对比于任何人、事物都是不对的。上帝是永恒的，也就意味着祂的存在超越时间的范畴；对于祂来说没有过去、现在或将来：「我是首先的，也是末后的」(以赛亚书48:12)， 上主上帝说：「我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔在、今在、以后永在的全能者」(启示录1:8)。上帝没有开始也没有终结，祂是非受造的，没有人创造了祂：「在我以前没有真神；在我以后也必没有」(以赛亚书43:10)。

上帝拥有恒常、不改易、不变更的特性，意思是：「在祂并没有改变，也没有转动的影儿」（雅各书1:17）。上帝对祂自己来说永远都是真实的：「神非人，必不致说谎，也非人子，必不致后悔」（民数记23:19）。在祂的本质、行动和性质内祂永远都是同一不变的。

上帝是简单、纯一、不可分割的，也并非由各个部分组成。下一章将讲到的上帝的三个位格本性并不是将独一的神性分成几个部分：三个位格是同一个上帝，上帝的本质依然没有被分割。如果相信神性的完美，那就不可能将上帝分成几个部分，因为这样每一部分的存在就将是不完美的。神学家圣格里高利问：简单本性的本质是什么？在尝试回答这个问题时，他谈到，如果理智想要研究无限的上帝，那么既找不到开始，也找不到终结，因为无限延伸的范围超越开始与终结，并且不被约束于它们之间；当理智朝上或朝下涌进，并试图以自己对于上帝的概念找到某种边界或界限时，它无法找到它们。上帝的纯一就是没有任何界限、分割和限制[34]。

上帝被称为是无肉躯的，因为祂不是物质的存在，没有躯体，按照本性来说是灵。基督对撒马利亚妇人说：「上帝是灵」（约翰福音4:24）。 圣保罗说：「主就是那灵；主的灵在哪里，那里就得以自由」（哥林多后书3:17）。上帝不受任何物质约束：祂既不是在某处存在，也不是不在某处存在，也不是无所不在。当圣经说上帝无所不在时，这是对人类经验的一[35]种表达方式，因为人类无论在哪里都遇见上帝：「我往哪里去躲避你的灵？我往哪里逃、躲避你的面？我若升到天上，你在那里；我若在阴间下榻，你也在那里。我若展开清晨的翅膀，飞到海极居住，就是在那里，你的手必引导我；你的右手也必扶持我」（138:7-10）。 从主观的角度来说，一个人可以在任何地方感受到上帝，也可能在任何地方都感觉不到上帝。然而，上帝依然是存在于「某处」和「地点」的范畴之外的。

上帝是不可被定义的、不可见的、不可被理解的。无论我们怎样研究上帝，怎样谈论祂的名号和祂的性质，对于头脑来说，祂依然是难以捉摸的，因为祂超越我们的任何思想。柏拉图写到：「用头脑去认知上帝是困难的，去谈论祂是不可能的」[36]。 神学家圣格里高利在和希腊哲学家辩论时说：「谈论祂是不可能的，而用头脑去认知祂更是不可能的」[37]。 大圣巴西略补充到：「我知道上帝存在。但上帝的本质是什么——我认为这是超越理解力的事。那我是怎样得救的呢？靠着信仰。只需要知道上帝存在（而不是祂是什么），对于信仰来说已经足够……认知到上帝不可被理解的性质，也就是对祂本质的了解」[38]。上帝是不可见的——「从来没有人看见上帝」的意思是从来没有人能思考祂的本质，或通过视觉、悟性、头脑来领悟祂。我们可以与上帝共融，成为祂的生命的参与者，但我们无法领悟上帝的本质。

最后的一点，也就是神性本质的不可理解性，在四世纪教父们反对优诺米乌 (Eunomius) 异端的护教著作中得到了特别的强调。优诺米乌认为，「对于自己的本质，上帝知道的并不比我们多」[39]。 他宣称，「我对上帝的了解，就如同祂对自己的了解一样」。他的学说是一种基督教理性主义，在这种主义内所有奥秘与神秘的内容都荡然无存，没有任何能超越人的理性思维能力的东西。远在康得与托尔斯泰之前，优诺米乌就已经试图创造「一种在理性界限内的宗教」，但这遭到了教会教父们的驳斥。

根据神学家圣格里高利的看法，关于上帝的知识只能引导人思考上帝「转离的身影」，而不是祂的本质：

我带着渴望见到上帝的想法奔跑，离开了物质与属物质之物，尽我所能地沉浸于自己内，这样我登上了高山。但当我投出自己的目光时，我勉强看见上帝的背影（以赛亚书33:22-23）， 就算如此，祂也是被磐石（哥林多前书10:4），也就是被我们降生的圣言所遮住的。我又细看，看见的不是最初的纯净的、被祂自己（也就是圣三本身）所认知的本性——也就是存在于第一块帐幕之下，被基路伯所遮盖的；我看见的是一种以最大程度伸向我们的东西。据我所知，这就是那种伟大的，或者如神圣的大卫所说的——「荣耀」（圣咏8:2），这种荣耀可以在被上帝创造和管理的万物中看到。因为所有这一切都是上帝的背影，上帝在祂身后留下它们，好使我们能认知祂自己，它们就像是太阳在水中留下的倒影……这太阳在祂纯净的光中征服一切领悟力。[40]

人不可能像上帝了解自己那样去了解祂：只有通过基督和对可见世界的思考才能了解上帝。对于优诺米乌来说，上帝这一概念已经退化为可以被人类理性所理解的某种对象，变成了人类理性所能赋予上帝的性质的总和。对于神学家圣格里高利来说，这样的上帝的形象只是被人类创造出来的偶像而已。基督徒应该谦卑地认识到，上帝是奥秘，高于任何人们赋予祂的性质。格里高利比喻说，一个妄图理解上帝本质的人，就像是在追逐自己的影子：祂跑得越快，影子也移动地越快。通往上帝之路的终点永远不会是对祂本质的理解：它的终点是在奥秘前静默的惊讶。在这一状态之下，所有推论的知识都会失声沉默。

《雅歌》中的女主人公寻找她的爱人，但却找不到他；追逐他，却追不到他。这一追索的形象在基督教传统中（奥利金、尼撒的圣格里高利）被诠释为灵魂对上帝的追索——上帝永远都在从她身边消失、离开。灵魂追寻着上帝，但她刚一找到祂，就再次失去祂。她试图去理解祂，但却做不到；努力拥抱祂，同样也做不到。祂灵活轻快地运动，总是超越灵魂的能力。寻找上帝和追索祂意味着我们自己也将会变得神圣。根据物理法则，如果物质以光速移动，那么这一物质也会变成光。灵魂也是一样：她离上帝越近，她就会更多地被光明所充满，并会成为光的载体。

### 肯定神学和否定神学

(Cataphatic and Apophatic Theology)

当我们讨论上帝名号的时候，必然会得出一个结论：没有任何一个名号可以完整地表述「祂是谁」。在谈论上帝性质的时候，我们也会发现它们的总和也并不是上帝。上帝超越任何名号：如果我们称祂为存有，但祂却超越存有，祂是超存有者；称祂为真理或者公义，但祂在自己的爱内超越任何公义；称祂为爱，祂却比爱更大，祂是超绝的爱。上帝同样也超越任何我们能赋予祂的性质：全见、无处不在或者永不改易。最后我们明白，我们无法确凿地谈论任何关于上帝的事：我们谈及祂的任何事都是不完整的、部分的和有限的。由此自然得出了一个结论：我们不能说上帝是什么，我们只能说祂不是什么。这种谈论上帝的方法被称为否定神学 (apophatic theology)，它区别于肯定神学 (cataphatic theology)。

否定神学就是否定上帝所不是一切。乔治·弗洛罗夫斯基神父在思考亚略古巴的迪奥尼西的否定神学时，他谈及上帝说：

上帝超越任何限制，超越任何定义与见解，因此也超越任何的否定……否定神学的「否定」相等于「超越」(supra)（或者「之外」，「除」），它的意思不是限制或者例外，而是超越与超绝……神性高于一切理智思考出来的名号和定义……上帝既不是灵魂，也不是理智，也不是想像、意见、思考、生命，祂也不是言语，也不是思想……上帝不是认知的「物件」，祂高于认知……因此认知的道路是抽象和否定的道路，是简化和沉默的道路……我们只有在灵的安宁与无所知的安宁 (the peace of unknowing)中认知上帝。这种否定神学的无所知确切地说是一种超绝的知识——不是没有知识，而是完满的知识，因此它和任何部分的认知都是不可同日而语的。这种无知是一种洞见……上帝不能从远处来认知，不能通过对祂的思考来认知，而是要通过和祂奥秘与不可理解的结合来认知……[41]

理智通过否定神学上升至上帝处，教会的教父与教师（特别是亚略古巴的迪奥尼西、尼撒的格里高利）将其比喻为摩西登上西乃山，到达被幽暗所笼罩的上帝所在之处的这一事件。神性的幽暗意为不存在物质或感官的事物。进入神性的幽暗意味着离开理智所能触及的存有世界。以色列民族在摩西与上帝会面时必须留在山脚下，也就是处在对上帝的肯定神学的认知范围内，而只有摩西一人可以进入幽暗之中，也就是摆脱一切，与上帝相见。祂在一切之外，祂存在于不存在任何事物的地方。用肯定神学的方式，我们可以说上帝是光，但是与此同时，我们不自觉地就会将祂比作感官世界的光。如果在描述于他泊山变容的基督时，讲到祂的「脸面明亮如日头，衣裳洁白如光」（马太福音17:2），那么这里肯定神学的「光」的概念就是象征意义的，因为这里谈到的是神性的非受造之光，超越人类对于光的任何概念。神性之光超越人们对于光的一切理解，利用否定神学的方法，我们将这种光称为超越的光明(supra-light) 或者幽暗。因此，西乃山上的幽暗和他泊山上的光明其实是同一、相等的。

从术语的角度出发，否定神学可以用几种手段进行表达：一、使用具有否定意义的术语（非存有、不存在的、不可见的、不可理解的）；二、使用具有「超越」(supra) 意义的术语（超存在的、超绝良善的、甚至如亚略古巴的迪奥尼西所说的「超上帝」(hypertheos)；三、使用与所预想事物故意相反的概念（使用「神性的幽暗」与「无知」，而不是「神性的光明」与「知识」）；四、使用矛盾修辞法——同一短语内，两个词语的意义相反（「看见不可见的」、「理解不可理解的」、「无限光明的幽暗」）。

在一篇被认为是神学家格里高利所作的诗歌中，作者运用否定神学的术语来强调上帝的超越性——上帝是万物的源头，是所有可见的受造物趋向的目标，但祂同时也高于任何受造的存有或者任何人类的概念：

啊，超越万物的你 (o panton epekleina)！还有任何其它的东西可以用来歌颂你吗？

什么样言语能光荣你？因为你不可被任何言语所言说！

什么样的理智能注视你？因为你无法被任何理智所理解！

只有你是不可言说的，因为你生育了所有能言说的事物。

只有你是不可知的，因为你创造了所有可知的事物。

能言语的以及无声的一切都宣认你。

理智与无理智的一切也都敬拜你。

万物常有的心愿与伤痛

都指向你！一切都在向你祈祷。

能理解你诫命的一切都在向你献上有声的歌颂。

只是因为你，万物才得以存在。万物都全然地渴望你。

你是万物的界限，你是独一的，也是一切，但你又谁都不是，

你既不是独一的，也不是一切。啊，你拥有所有名号！

我怎么来给你命名呢？因为你是唯一的无名者。

又有什么属天的理解能穿透隐藏你的密云呢？

啊，超越一切的你，

请施恩垂怜。因为还有任何其它的东西可以用来歌颂你吗？[42]

当我们在理解上帝的时候，通常会利用肯定神学的概念，因为这对于理智来说更容易理解。但肯定神学的概念却有自己的局限，它无法超越。否定的道路与到达神性深渊的灵性升华过程相符合，在那里言词悄寂、理智愕然，人类的所有知识与理解都停止，在那里是上帝所在之处。灵魂不是在理性思辨的道路上遇见上帝，而是在深沉的祈祷静默之中遇见上帝，祂作为不可理解、不可接近、不可得见的上帝向灵魂开启自己，但同时又是有生命的、亲近的、如亲人般的有位格的上帝。

### 上帝的奥秘

这是一个难以理解的奥秘……这个奥秘永远在前面奔跑，总是躲开那个似乎已经快要追赶上它的人。上帝虽然在离人很远的地方，但也在他身旁边活动。啊，难以言喻的奇迹！上主说：「我是接近你的上帝，虽然在我的本质中我总是逃离你们的感官」。确实是这样。因为用什么样的名字非受造者才能走近被祂所造的事物呢？但是祂以自己的全能包围着我们……一直看守着我们，一直在向我们施恩，指导我们，临在于我们中，同等地拥抱我们。摩西坚信人靠着自己的智慧无法认知上帝，于是呼喊：「请把你自己显现给我」（《出埃及记》23:13）。他试图钻进密云的幽暗中，那里上帝的声音如雷一般轰鸣，也就是说，祂试图理解存有状态最深层，最不可参透的概念。但是上帝并不存在于密云中，也不存在于其它任何地方。祂超越空间，不受时间界限的约束，祂不会被物质的性质所包围……虽然诸天被称为祂的宝座，但也无法拥抱祂；祂只安息在那里，满足于自己双手的创造。

亚历山大里亚的克莱蒙特

### 人的言辞无法描绘上帝

真理之友——柏拉图说：「要认知这个世界的父和创造者不是件容易的事，就算你已经得知，那么你也终究无法将你所知的向每一个人宣布，因为不同于其它的学说，祂存有的奥秘不能被言辞表述」。他肯定听说过同样拥有智慧的摩西的事——他准备着登山，好能面对面地洞察那能被理智所认知的一切奥秘中最伟大的奥秘。他被迫禁止民众跟随他去获取这些不可被言说的启示。而当圣经讲到「摩西就挨近上帝所在的幽暗之中」（《出埃及记》20:21）的时候，那么对于有理解力的人来说，这些话意味着，上帝不能被肉眼所看见，也不能被人的言语所描绘。

亚历山大里亚的克莱蒙特

### 摩西的攀登

作为一切的起因，我们应该将所有存有的性质归于祂，但否定一切的性质其实是更为正确的作法，因为祂超绝一切……但不可就此认为，否定与确认相矛盾，因为祂是元初，远远高于……任何的否定和确认……属神的摩西只是在各种洁净之后才听到多重的号角声，并看见很多纯净的亮光，闪耀着各种各样的光束。在这之后，他离开了人群，并和选出的司祭到达了神圣攀登的顶峰。但就算是在那里他也并没有和上帝本身交谈，看见的也不是上帝本身，因为上帝是不可见的。他看见的是上帝所站立的地方。我认为，这表明，用肉体的眼睛和头脑所理解的最神圣和最高妙的事，也不过仅是超绝一切的那一位之下的事物的假定表述。但通过这些表述，祂那不可想像的临在得以被显示出来，祂漫步于理智所能到达的最高的神圣高度。于是摩西离开了所有可以被看见以及观看的人、事、物，并深入到不可知的真正神秘的幽暗中，之后理智的领悟停止了，他来到了完全的幽暗与不可见之中，整个人都处在一切万有的界限之外。此时他不属于自己，也不属于其它任何事物，而只属于那超越一切的一位。

亚略古巴的迪奥尼西

### 上帝超越一切的确认与否定

我们确认，万有的起因高于一切，祂并不是不存在的、没有生命的、无言的、没有理智的。祂并不具有物质的身体，因此也没有形状、样式、品质、数量或重量；祂不存在于任何地方，不可见，不具有感官的触觉，不会理解也不可被理解；祂不经受由物质的欲情所引起的混乱、搅扰、不安；祂不是无力的，因为祂不受感官理解的搅扰；祂也不缺少光明；祂不经受变化、腐朽、分离、贫乏、生长或是消退，以及感官所能意识到的一切现象。以上所述的任何一项都不能对其进行定义，或者作为品质归于祂。如果我们继续攀登，我们就会说，祂不是灵魂、不是理智；不具备想像、意见、言词、理智；祂也不是言语或者思想；祂不可被言语所描述，是不可被理解的。祂不是数字、秩序、伟大、渺小、平等、不平等、相似、区别；祂不站立，不运动，不处在安宁之中，不具备力量，同时也不是力量和光明；祂并不生存，也不是生命；祂不是本质、世代、时间；祂不具备理智的领悟方式；祂不是知识、真理、王国、智慧；祂不是独一的，也不是独一体，不是神性，也不是良善；祂不是我们已知意义上的灵，不是儿子，也不是父亲，也不是我们或者其它存有已经知悉的任何事物；祂不是不存在的某种事物，也不是存在的某种事物……祂是万物完全的、唯一的源起，超越一切确认；祂完全地出离万有，是处于万有界限之外的源起，因此祂也超越一切否定。

亚略古巴的迪奥尼西

### 肯定与否定

因此，很明显，上帝是存在的。但在本质和本性上来说祂是什么——这完全是不可理解和无从所知的……非受生的和无始的，不变更的和不朽的……这并不上帝所是的品质，而是上帝所不是的品质。想要谈论某种事物本质的人需要解释，这种事物是什么，而不是它不是什么。然而，要在本质上谈论上帝是什么是不可能的。所以，更好是通过否定一切的方法来谈论祂。因为祂不属于存有之列，但这并不是因为祂不存在，而是因为祂超绝一切存有和存有本身……因此，神性是没有界限和不可理解的——这两个性质也是神性中唯一可以被理解的品质。而我们以确认的方式所谈论的关于上帝的内容，表明的不是祂的本性，而是接近于祂本性的东西。无论是称祂为美善的、正义的或者智慧的，或者以任何其它的方式形容祂，这都不是上帝的本性，而是接近本性的东西。同样，有些关于上帝的肯定定义其实也具备超越的否定意义。比如，我们将幽暗一词用在上帝身上，但我们指的不是幽暗，而是异于光明的东西，因为祂超越光明；当讲到光明的时候，我们指的是异于幽暗的东西。

大马士革的圣约安

### 圣经的拟人化手法

圣经讲到，上帝睡眠（《圣咏》44:24），醒来（《但以理书》9:14），发怒（《申命记》11:17），在基路伯的宝座上行走（《以赛亚书》37:16）……我们将属于上帝的一切与自己的概念进行比较，并以取自我们身上的名字来给祂命名。当上帝因为某些只有祂自己知道的原因，停止了对我们的关照，好像不再理会我们的时候，祂就是像在睡觉，因为我们的睡眠就是一种类似的不作为、不操心的状态。相反，当祂突然开始施恩于我们，这时祂就醒来了……祂惩罚我们，我们就认为是祂发怒了，因为在我们当中，惩罚常常是愤怒的结果。祂在各处施行自己的作为，而我们就觉得祂是在行走……同样，我们也用取自肉躯的名称来描绘上帝其它的能力和作为。

神学家圣格里高利

### 上帝的属性

那么，我的上帝究竟是什么呢？……至高、至善、至大能；至慈、至公义；最为隐蔽、最为明显；最美、最强大；稳固并不可理解；无所改易却又改变万物；从不更新，也从不老旧，但却更新万物……永远在活动，永远在安息；收集却不需要任何事物；支持、履行、保护各种事物；创造、滋养，使它们变得完美；虽然寻找，但你却不缺乏任何事物……我的上帝，我的生命，我神圣的喜乐，我们说过什么？当人谈起你的时候又能说什么？

圣奥古斯丁


## 3.圣三

### 圣三的奥秘

基督徒相信三位一体的上帝——父、子及圣灵。圣三不是三个上帝，而是拥有三个位格的同一个上帝，祂存在于三个独立的位格中。这是唯一的一等于三和三等于一的情况。从数学和逻辑学角度来说这是荒谬的，但它却是信仰的基石。基督徒不是靠理性的认知来参与圣三的奥秘，而是通过忏悔——理智、头脑、心灵、感官和整个存有的全然改变与更新（希腊词「忏悔」为metanoia，字面意思就是「头脑的转变」）[43]。 如果理智没有被光照和改变，那么就不可能参与圣三的奥秘。

圣三的学说不是神学家的发明。这是上帝启示的真理。当耶稣基督接受洗礼时，上帝首次清晰地将自己作为三个位格中的统一体显现给了世界：「众百姓都受了洗，耶稣也受了洗。正祷告的时候，天就开了，圣灵降临在祂身上，形状仿佛鸽子；又有声音从天上来，说：「你是我的爱子，我喜悦你」（路加福音3:21-22）。圣父的声音响自高天，圣子站在约旦河水里，圣灵降临到圣子身上。耶稣基督多次讲到自己与圣父是一体的，是圣父将祂派遣到世界上，并将自己称为祂的儿子[44]。 祂同样应许门徒，祂将派遣自父而发的护慰者（约翰福音14:16-17；15:26）。祂派遣门徒前去传教，对他们说：「你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗。」（马太福音28:19） 同样，使徒书信当中也有提到上帝圣三：「作见证的原来有三：就是圣灵、水，与血，这三样也都归于一」（约翰一书5:7）。

只有在基督来临之后，上帝才向人们启示了自己是三位中的一体。古代犹太人虔诚地保存了对于唯一上帝的信仰。但他们那时无法理解上帝三位一体的概念，而会将其理解为多个上帝。在多神教盛行于世的时代，圣三的奥秘也从人们的视线中隐藏开来。这一奥秘就好像被藏在最深处，藏在神性统一这一信理的最核心之中。

然而，在旧约中我们已经能发现对于上帝多个位格的暗示。圣经的第一节经文「起初，上帝创造天地」（创世记1:1） 在希伯来语中，「上帝」一词是复数形式（Eloghim 从字面上讲就是「数位神」），但「创造」这一动词使用的却是单数形式。在创造人之前，上帝好像在与某人商量，说：「我们要照着我们的形像、按着我们的样式造人」（创世记1:26）。如果上帝是独自存在的，那么祂能和谁商量呢？和天使吗？但人不是按照天使的形象受造的，而是按照上帝的形象（创世记1:27）。古代基督教的圣经注释者认为，这里的对话发生于上帝的三个位格之间：「那人已经与我们相似，能知道善恶」（创世记3:22）。 而在建造巴别塔时，上主说：「我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通」（創世記11:7）。

基督教的传统将旧约当中的一些场景视为上帝圣三的象征。上帝在幔利橡树那里向亚伯拉罕显现：

他举目观看，见有三个人在对面站着。他一见，就从帐棚门口跑去迎接他们，俯伏在地，说：「我主，我若在你眼前蒙恩，求你不要离开仆人往前去……我再拿一点饼来，你们可以加添心力，然后往前去。你们既到仆人这里来，理当如此……他们问亚伯拉罕说：「你妻子撒拉在哪里？」他说：「在帐棚里。」三人中有一位说：「到明年这时候，我必要回到你这里；你的妻子撒拉必生一个儿子。」撒拉在那人后边的帐棚门口也听见了这话（创世记18:2-3，5，9-10）。

亚伯拉罕迎接的是三位客人，但叩拜的却是一位。他称他们为「我主」（单数）。 「他们说」等同于「主说」；三位在这里等同于一位。

先知以赛亚描述了自己看到的异象，在上主周围站立着撒拉弗(Seraphim)，高呼：「圣哉！圣哉！圣哉！万军之耶和华」。上主说：「我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？」先知回答说：「我在这里，请差遣我」（以赛亚书6:1-8）！ 在这里「我」和「我们」又再次被等同起来。除此之外，在旧约中还有很多关于圣子弥赛亚与上帝圣父同等的预言，比如：「耶和华曾对我说：你是我的儿子，我今日生你」（圣咏2:7）， 或者「你坐在我右边……在晓明之前，好似甘露，我即已生了你」（圣咏109:1，3）[45]。

然而，以上举出的圣经经文只是预示了圣三的奥秘，并没有直接讲述。这一奥秘依然被掩盖在帕子之下，照使徒保罗所说，这张帕子只有由基督才能取下（哥林多后书3:15-16）。

### 三位一体的术语

自教会存在之初，基督徒们根据基督本人的话语以及圣经的见证，就已经相信父、子及圣灵。然而，圣三的学说却经过了几百年的时间才获得准确的神学表述。制定出相应的术语是必需的，因为需要将圣三的学说传播给持守传统古典哲学的人：四世纪有许多希腊基督徒。福音书中相对简单和原始的语言与他们想要理解基督教奥秘的愿望不相适应：他们要求用希腊哲学的语言对其进行更加理性的解释。圣三的三个位格都是相等的吗，或者在祂们之中存在着从属关系？子和父是同质的吗，或者祂拥有另一本质？圣灵是上帝吗？在四世纪，对这些问题感兴趣的不仅有神学「专家」，还有广大的普通信众。今天我们很难理解，在当时的君士坦丁堡、亚历山大里亚或安提阿的广场上，或者甚至在乡村街市的十字路口，两个朋友为什么可以抛开所有属世的挂虑，开始讨论神性是不是「本质上同一」或者「在三个位格之中」[46]。

教会也同样需要合适的术语，因为当时在教会内部出现了众多关于圣三的异端学说。在第三世纪，教会受到撒伯里乌(Sabellius)异端的攻击。他教导称，上帝是唯一的存在，而三个位格好像是同一本性的三种表现，是上帝向人显现时的三个面具（「位格」person 在希腊语中为 prosopon，它更多地是指演员的面具，而不是人的个性、人格）。撒伯里乌认为，同一个不可分离的单子(Monad) 在不同的时期内在以三种不同的形态出现：在旧约里，上帝将自己显现为父，在新约里显现为子，五旬节后在教会中显现为圣灵。根据他的观点，上帝是「子—父」(Son-Father)：在与世界无关时，祂是沉默的单子；在与世界相交时，祂是道—言(Logos-Word)。撒伯里乌的学说是神格唯一论 (Monarchianism) 的极端体现。

四世纪初，亚历山大里亚的神父阿里乌 (Arius) 宣称，父是唯一真正的上帝，而子则是被祂创造的。子由「无」之中被创造出来，但祂优越于其它所有的受造物，因为祂在时间内在万世万代之前受生。阿里乌的学说是从属论 (subordinationism) 的一种形式。按照从属论的观点，子从属于父，而圣灵从属于子。阿里乌主义很快得到了广泛的传播，并在东方基督教世界引起了激烈的争论。由于这一原因，公元 325 年在尼西亚召开了第一次普世大公会议 (First Ecumenical Council)，这次会议也注定要对圣三的正统教义做出阐述。

尼西亚会议称圣子与父同一本质 (homoousios)，也就是与父拥有同样的本质。然而，本质一词 (ousia) 虽借用于古典哲学，但在基督的时代就已经出现了衍生意义：财富、领地或者钱财[47]。因此，教会的教父们使用了另一个词—— hypostasis（存在）。这个词在最开始是「本质」的同义词。逐渐地，在尼西亚会议之后的时代，hypostasis 一词具有了个性、位格存有、具体的、个人的存在的意义，而 ousia 一词则被理解为总体上的存在或存有。 「卡帕多西亚教父」——大圣巴西略、神学家格里高利和尼撒的格里高利对于术语最后的确定起到了关键性的作用。他们也阐述了圣灵与父及子拥有统一本质并且平等的学说。

所以，正教会用以下的术语对圣三一的学说进行了表述：上帝本质为一，但是在三个位格之中为一。「同一本质——三个位格 (person)」的表述依然有导致化身说以及同一个本质的不同面具的学说的可能（撒伯里乌主义）。而「同一本质——三个位格（hypostasis）」的表述在确认神性本体的统一之外 (the ontological unity of the Divinity)，同时也强调了每个位格的存在。父、子及圣灵是三个完整的位格、个体，祂们中的每一位不仅拥有完全的存有，而且都是完全的上帝。其中的一个位格并不是整个本质的三分之一，而是具有完整的上帝本质。父是上帝，而不是三分之一的上帝；子也是上帝，圣灵也是上帝。但这三位不是三个上帝，而是一个上帝。我们宣认：父、子、及圣灵，本质唯一，不可分离的圣三[48]。 也就是说，三个位格并没有将唯一的本质分成三个本质，但唯一的本质也不会将三个位格混为一个位格。

正教的传统认为上帝圣父是「起始」(arche)，是子与圣灵存在的起因。父是非受生的，子生于父，而圣灵发自父。正是这些「个性的属性」使圣三中每个位格区分于其它的位格。子由父的受生是永恒的，圣灵的发出也是永恒的：三个位格同为永恒。根据大马士革的圣约翰的观点，受生与发出是进入存有的不同方式，但个中的本质究竟为何，我们无从得知。但是，正如他所强调的，三个位格在本质和尊威上的相同已经包含在这一道理中[49]。

神学家圣格里高利将教会三位一体的信理总结如下：

保存对于唯一上帝的信仰，宣认三个位格，或三个个性(Person)，并且其中每一个都拥有自己的个性属性——这是极为重要的。我相信，当子和圣灵被归于唯一的源起时，对于唯一上帝的信仰得到了遵守……当我们不发明任何混淆或融合的道理的时候，对于三个位格的信仰也就得到了遵守。当我们说上帝没有起始，但又是起始、原因、根源、永恒之光的时候；说子并不是没有起始，但却是万物的原则的时候，个性的属性就得到了遵守。当我说「起始」的时候，不要认为这意味着时间，不要在生与受生者之间放置障碍……如此，父没有起始，因为祂没有从任何人（甚至是自己）那里获得存有。如果你认为父是起因，那么子就并不是没有起因的，因为作为起因的父是子的起源，但如果你从时间的角度考虑子受生的起源，那么祂就是没有起始的，因为时间的主人在时间内是没有起始的……你依旧问：「如果子是受生的，那么是怎样受生的？」如果一个人想看得更多，更加地细化，那么就会更严重地伤害他的视力；如果他想全面地看到事物，而不是部分的观察（这可以保证他不受到伤害），那么观察的事物在多大程度上超越视觉，他就会在多大程度上失去视觉。你听到受生，不要试图知道这是哪种类型的受生。你听到圣灵发自父，不要好奇地去了解祂是怎样发出的[50]。

### 爱的统一

对于没有特殊神学训练的现代基督徒来说，东正教传统的圣三学说的术语听起来可能相当奇怪。在古代，这些术语的目的是为了让问题变得清晰，然而现在它们似乎使问题变得更加晦涩难懂。

实际上，圣三的教义一直都很难理解，而不仅仅是在四世纪。为了使它更容易理解，那一时期的教父们有时会借助类比和比喻的手段。比如，圣三被比喻为太阳：当我们说到太阳的时候，我们想到的不仅是一个物质的本体，还想到太阳发出的光和热。虽然光和热不同于物质的太阳本身，互相之间也不等同，但它们之间每一个的存在都不孤立于其它两者。水的情况也与此类似，它的源头和水流不能单独孤立存在。三者都是不同的事物，但又都是水。

但是这样的类比可能并不能传达关于圣三的正确教导：比如太阳的光既不是一个独立的人格，也不是一个独立的存有。传说，特里弥同的圣斯彼里东 (St Spyridon of Trimithund) 在尼西亚会议上展示了一种理解圣三奥秘的方法——这是理解这一奥秘最简单的方法之一。根据教会的传承，当圣人被问起三怎么能同时为一的时候，他拿起了一块砖，紧紧捏着它。在他的手中，这块粘土向上放射出了火焰，向下有水倾流而出。圣斯彼里顿说：「就像是这块砖里的火和水一样，在神性中也有三个位格」。

尼西亚会议的记录中还有这个故事的另一个版本（可能是另一次类似的事件）。一位哲学家与这次会议的教父们进行了长时间的争论，试图证明子不可能与父拥有同一本质。众人都因长时间的争论疲惫不堪，正想要离开时，突然大厅里进来了一位普通的老牧人（据说是圣斯彼里东）。他宣布，他已准备好与哲学家辩论，并要推翻他所有的论证。之后，他转向哲学家，严厉地看着他，说：「哲学家，听着，上帝只有一个，天与地的创造者，用子的力量与圣灵的协作创造了万物。这个上帝之子降生为人，在人之中生活，为我们而死，并复活。这奥秘只能用信德达及，不要徒劳地费力寻找证据。回答我：你相信上帝之子吗？」哲学家被这一席话震惊，只能说：「我相信」。老人说：「如果你相信，那么就和我一起去教堂，在那里我会让你与真正的信仰相融」。哲学家立刻起身，跟随在老者后边。出来之后，他对在场的人说：「当别人用言语向我证明时，我用言语对抗言语。但当这位老者的口中涌出了上帝的力量时，言语就无法再对抗力量，因为人不能对抗上帝……


在第二章讨论关于上帝的信理时，我们也面临过类似的困境：人类的言语无法传达神性的真实情况。要理解圣三的神学，必须要有上帝的光照和祂的恩典。没有任何术语和表述能够相应地传达圣三的奥秘。但是基督教的信仰却高于所有的三位一体学说，而且每个基督徒都需要完整地参与这个奥秘。这极为重要。对于正教基督徒来说，三位一体并不是抽象的神学概念：这是需要活出来的现实。圣三正是我们向之祈祷的那一位，但祂也是共同体(Community) 以及三于一的共融，是家庭——我们正是以这一形象建立我们的人类社会的。

上帝圣三并不是一种冻结的存在，不是静止不动的，不是没有生命的。相反，在圣三内有着丰盈的生命与爱。神学家圣约翰说：「上帝是爱」（约翰一书4:8；4:16）。 而没有被爱的人就不可能有爱。一个孤独、孤立的单子只能爱他自己，而自爱并不是爱。一个以自我为中心的个体不能算是真正的人格。人如果不与其它人交流，就无法意识到自己具有人格，是一个个体，同样，在上帝内如果一个位格并不爱另一个位格存有，那么就不可能存在任何位格。上帝圣三是完满的爱，每一个位格都处在对其它位格的爱的关系中。

因此，圣三是一个关系的整体。三个位格之间的关系是「我」和「你」，或者「我」和「祂」之间的关系。基督说：「你父在我里面，我在你里面」（约翰福音17:21）。 当讲到圣灵的时候，我们的主说：「凡父所有的，都是我的；所以我说，祂要将于我的告诉你们」（约翰福音16:14）。 我们在圣约翰福音中读到：「太初有道，道与上帝同在，道就是上帝」（约翰福音1:1）。 这一段经文的希腊文原文实际是：「道朝向上帝」(pros ton Theon)。这实际上强调的是上帝圣言与上帝圣父之间的关系：子不仅是受生于父，祂不仅与父一起存在，祂还朝向父。如此，圣三中的每一个位格都朝向另外的位格。

圣安德列·鲁布廖夫 (St Andrei Rublev) 的著名圣像描绘了三位天使坐在桌上，桌上放着一个爵——这是基督救赎牺牲的象征。这幅圣像的情节来自前面提到的发生在亚伯拉罕身上的事件（这一类圣像被称为「亚伯拉罕的款待」）。在画中圣三的所有位格都朝着对方，同时也朝着杯子。这幅圣像似乎带着上帝之爱的印记。这爱宰至于圣三之中，它最伟大的表现就是上帝之子的道成肉身与救赎人类的伟绩。如同我们后来所看到的，正教传统认为基督的救赎伟绩是圣三所有三个位格的爱与谦卑自下的表现。圣三中存在的爱正是在这一牺牲中被赐予人类，并被人类所知。莫斯科的圣菲拉列特 (St Philaret of Moscow) 说，这是「父让子钉十字架的爱，子被钉十字架的爱以及圣灵的爱通过十字架的力量荣获凯旋」[51]。

### 教会的信仰

我信唯一的上帝，全能的父，天地及一切有形无形万物的创造者。我信唯一的主耶稣基督，上帝的独生子，在万世之前由父所生，出自光明的光明，出自真上帝的真上帝，受生而非被造，与父同一本元，万物籍祂而造成。祂为了我们人类，并为了我们的得救，从天降下，由圣灵和童贞玛利亚取得肉躯，而成为人。祂为了我们，在庞提比拉多手下被钉十字架，受难而被埋葬。依圣经所言，在第三日祂复活了，祂升了天，坐在父的右边。祂将在荣耀中再来，审判生者死者，祂的国度万世无终。我信圣灵，主，生命的赋予者，自父而发，祂与父及子同受敬拜、同享荣耀，祂曾籍先知们发言。我信唯一、神圣、大公、传自使徒的教会。我宣认唯一赦罪之圣浸。我期待死者的复活，及来世的生命。阿们。

尼西亚信经

### 不变、完美和永受赞颂的圣三

如果圣言并不与父同为永恒，那么圣三也不可能是永恒的，在曾经就是单一的，只是通过后来的联合才成为圣三……又及：如果子不是由上帝的本质所生，而是出自虚无，那么圣三也就出自虚无，并且，在某一时间内圣三是不存在的……但事实并不是这样。而且将来也不会这样。圣三不是受造的。在圣三中是唯一而永恒的神性，是唯一的光荣……基督信仰所知的是不变、完美和永受赞颂的圣三，并且不再向圣三添加任何东西。也不可想像，圣三在某个时期是不完满的……基督信仰保存神性不可分割以及统一的性质，朝拜圣三。

大圣阿塔纳修 (St Athanasius the Great)

### 三中的一

如果我们将「上帝」这个词用三遍，那怎么会不是三个上帝呢？我们只有一个上帝，因为只有一个神性。虽然有三个信仰对象，但是祂们源自一个整体，并与之相关。祂们当中没有哪一位「更多地」是上帝，或者「更少」地是上帝；也没有哪一位先存在，或者哪一位后存在。在意志上祂们没有被割裂，在能力上也没有分离。神性在分离的位格中不可分离，这就好像是来自三个互相包含的太阳的光芒的交融。因此，当我们想到神性——这最初的起源、唯一的开端的时候，我们在头脑里当然就会有一幅单一整体的画面。但当我们想到存在于其内的三位——祂们从最初的起源获得祂们同等的、时间之外的荣耀的存有——我们就有三个崇拜的对象。

神学家圣格里高利

### 关于圣三的信理

神圣、大公、传自使徒的教会教导：父与祂的独生子同时存在，祂的子在时间之外，没有改易，没有欲情，并以超越理解的，只有万有的上帝才知道的方式受生。祂们同时存在，就如同火和它的光芒一样——光不是首先出现，也不是之后出现，而是与火同时出现。光永远由火所生，也一直在它内，不可与其分离，同样，子也是由父所生，并且不以任何方式与其分离，而是永远存在于祂内。然而，光……离开火就无法单独地存在……从另一方面，上帝的独生子……没有父的存在就没有单独的存在……我们也以同样的方式相信圣灵，主和生命的赋予者，自父而发，并居与子内；与祂们同质，同为永恒，因此同样受到钦崇与荣耀……（我们不说）圣灵是由子而来，但我们称祂为子的圣灵 (the Spirit of the Son)……我们也同样宣认祂通过子向我们显现，并与我们交流……

大马士革的圣约翰 (St John Damascene)

### 圣三的奥秘

这唯一的存有是存在于三个位格中的本性，

同一神性，同一王国，

同一全能，因为圣三是唯一的存有。

因为我的上帝是唯一的圣三，而并不是三个存有，

因为根据位格，一是三。

根据本性，祂们是同为自然的 (co-natural)。

具有完全同样的权能，同样的本质，

以超越任何人类理智的方式无所混淆地结合在一起。

祂们不相分离，但却区别于对方。

三于一，一于三……

在一中是三，在三中是一，

或者更准确地说，对于我来说三就如一，而一又再次为三。

因此，思考这个奥秘吧，钦崇、相信自今至永远。

因为这唯一显现、闪耀的唯一存有，光芒万丈，

祂参与、交流，是一切的美善。

因此，我们不只用一个名号来称呼祂，而是数个。

祂是光明、平安和喜乐，

生命、食粮与饮料，衣衫、长袍、帐幕和永恒的居所。

祂是东方，是复活、安眠与浴池，

火焰、水、河流、生命之源和流淌的溪流，

饼与酒，信徒崭新的喜乐，

祂是盛宴以及我们奥秘地享受的愉悦，

祂确实是永不落下的太阳，永恒闪耀的星辰，

灵魂居所内燃烧的灯。

新神学家圣西蒙


## 4.创造

### 造物主上帝

基督信仰的基本教导之一就是造物主上帝从虚无中创造了万物。而柏拉图的工匠 (Demiurge) 则是从最初的原始物质中造成了宇宙。对此，旧约讲到：「你仰视天，俯视地，观察天地间形形色色的万物！你该知道这一切都是天主从无中造成的」（玛加伯下7:28）[52]。 所有存在的事物都是由造物主自由地创造出来的：「因为祂说有，就有，命立，就立」（圣咏32:9）。上帝并不需要创造这个世界。就如同真正的爱需要有被爱的对象，上帝的爱也是如此。但就算是祂的爱也不能强迫祂创造世界。祂的爱已经在圣三三个位格的共融中得到了圆满，因为每个位格都是爱的主体与客体。上帝创造世界，因为祂希望其它的存在也能分享祂丰盛的生命和美善，并成为神性的真福与圣洁的参与者。

圣三的三个位格都参与了创造，旧约圣经就此讲到：「诸天借耶和华的命而造；万象借祂口中的气而成」（圣咏32:6）。 使徒约翰在自己福音书的开端讲到上帝圣言在创世中的角色：「万物是借着祂造的；凡被造的，没有一样不是借着祂造的」（约翰福音1:3）。 关于圣灵，圣经同样讲到：「地是空虚混沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上」（创世记1:2）。 用里昂的圣爱任纽 (St Irenaeus of Lyon) 所给出的形象，圣言和圣灵是父的「双手」[53]， 这一形象描绘了三个位格合作、偕同做工的情况。祂们的意志是同一的，但每一个都有具体的、不同的行动。大圣巴西略说：「万物的起源是一：祂通过子创造，并通过圣灵使其完美……理解这三者：父施命，圣言创造，圣灵坚固」[54]。 换句话说，在创造的活动中，父是万物的首因，圣言(Logos) 具有工匠-造物者 (Demiurge-Creator) 的角色，而圣灵将被造的万物变得完美。

这就是为什么当谈到圣子在创造中的角色时，教会的教父们相对于其它名号，更喜欢用圣言：圣言使父被认知，并向被造的世界显示了父。和任何言语一样，圣言—逻各斯也是面向某人说出的。在这里，也就是面向整个被造世界。「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将祂表明出来」（约翰福音1:18）。 子使父被所有受造物所认知；正是因为子，父的爱才被倾注到受造物身上，并赐予了他们生命。

从亚历山大里亚的斐洛的时代开始，逻各斯就被看成是上帝和受造物之间的中保，而基督教的传统则公开地宣讲逻各斯的创造能力。 《以赛亚书》中的话就正是这样被解读的：「我口所出的话也必如此，决不徒然返回，却要成就我所喜悦的，在我发祂去成就的事上必然亨通」（以赛亚书55:11）。 同时，逻各斯也被理解为万物受造所遵循的计划与法则——事物的理性基础：正是因为逻各斯，所有的事才有目的、意义、和谐与完美。

然而，被造的存有所具有的本性与上帝是不同的：不同于泛神论，他们不是神性的化身与涌出。亚历山大里亚的大圣阿塔纳修说，受造物「在本质上与他的造物主没有丝毫相似，并且是在祂之外」[55]。 在创世的过程中，上帝的本质没有经受任何的分离和改变：既没有与受造物混合，也没有在受造物内消融。上帝是一位画家，而造物则是祂的画卷，在这幅画卷上我们能认出祂的「画笔」、祂的「手」，并窥见祂富于创造力的头脑的痕迹。但这位画家并没有消失在祂的画卷中——祂在创造之前和之后都依然是不变的那一位。

那上帝为什么会创造万物呢？教父神学对此是这样回答的：「因为无限丰盈的爱与美善」。大马士革的圣约翰写到：「因为善而至善的上帝不满足于仅仅对自己进行沉思，因为祂无限丰盈的美善而希望出现某种事物，好能从中获益，并成为祂美善的参与者，因此祂从虚无中创造出了万有」[56]。 换句话说，上帝希望出现某种事物，好能参与祂的福乐，领受祂的爱。

### 天使

「起初，上帝创造天地」（创世记1:1）。 圣经开端的几行经句指出了上帝创造的两个世界：一个是不可见的、灵性的世界，另一个是可见的、物质的世界。正如我们之前所讲，在圣经中不存在抽象的概念，因此灵性的世界常常用「天」来表示。基督曾讲到天国，在祂亲自授给我们的祈祷中，也能读到：「我们在天上的父……愿你的旨意承行于地如于天」（马太福音6:9-10）。 这里所讲的并不是可见的、物质的天空。上帝的国度是灵性的国度，而不是上帝居于其中的物质国度，因为上帝就本性来说是灵。所以在讲到「创造天」的时候，指的是灵性的世界，以及居于其中的存有——天使。

上帝在可见的世界被造之前创造了天使。天使——侍奉的灵体，没有肉躯，但具有理智和自由意志。大马士革的圣约翰讲到，他们「永远在运动中、自由、无形体并服侍上帝」，还提到他们的具有思考、理智和自由的本性。继承神学家圣格里高利的观点，他将天使称为「次一级的灵性之光，他们从无始的最初光明那里获得自己的光明」[57]。 天使最为接近上帝，他们靠上帝的光明而存在，并将其授予我们。

圣经多次提到天使，但却并没有对他们进行详细地描写，也没有提到他们的受造过程（除了对「天」的提及之外）。根据叙利亚的圣以撒 (St Isaac the Syrian) 的观点，上帝「从虚无中，突然」创造了天使：

在高天有无数的世界，无限的权能，烈火的撒拉弗的军旅，令人惧怕，灵活、令人惊异、大能，拥有执行全能设计者旨意的力量。他们是单纯的灵体，光明、没有躯体，能言却没有唇舌，能看却没有眼睛，能闻却没有耳朵，能飞却没有翅翼……他们不会疲劳、虚弱，他们行动迅捷，在任何活动中都不会迟延，他们令人见而生畏，他们的侍奉是令人惊异的，他们拥有众多的启示，能洞见高超的事物，凝视不可见的、荣耀、神圣的本质 Shekhina，[58] 他们根据创造万物的智慧的命令，被分为九品……他们在行动上是炽烈的，在灵智上是敏锐的，在知识上是令人惊异的，并在可能的程度上模仿上帝[59]。

天使们积极地、不停地赞颂着上帝。先知以赛亚在神视中看见上帝被撒拉弗包围，他们高呼：「圣哉！圣哉！圣哉！万军之耶和华；祂的荣光充满全地」（以赛亚书6:1-3）！天使也是信使，上帝将它们派遣给人类（希腊语 aggelos 意为「信使」）：他们积极、实在地参与人的生活。比如总领天使告知玛利亚，她将诞生耶稣（路加福音1:26-38）， 天使向牧人宣布弥赛亚将诞生的消息（路加福音2:8-20），天使们在旷野中侍奉耶稣（马太福音4:11）， 天使在客西马尼坚固耶稣（路加福音22:43）， 天使向携香液女宣告耶稣的复活（马太福音28:2-7）。 每一个人都有自己的守护天使，与他并肩同行、帮助他、保护他（马太福音18:10）。

就天使的尊威和对主的亲近程度而言，并不是所有天使都是同等的。在他们之间存在着不同的品级。在迪奥尼西的著作《论天国的品级》(The Celestial Hierarchy) 中，作者列出了三个天使等级，每一级分为三品。上三品是炽爱天使 (seraphim)、智鉴天使(cherubim)、宝座天使 (thrones)，中三品为统权天使 (dominions)、大能天使 (powers)、威德天使 (authorities)，下三品为宰制天使(principalities)、总领天使 (archangels)、普众天使 (angels)。所有的天使名称都取自圣经，并且根据叙利亚的圣伊萨克的观点，这些名字具有以下意义：

在希伯来语中，撒拉弗意为炙热、燃烧；基路伯——丰富的知识和智慧；宝座——承载上帝者与上帝的安息……不同的品级根据它们的行为命名。统权天使被如此命名是因为他们拥有管理一切国度的权柄；宰至天使——统治空域；威德天使统管一切民族和每一个人；大能天使拥有强大的力量和令人生畏的外貌……总领天使是永远醒悟的守卫；普众天使则是被差遣者[60]。

在天使的品级中，上品天使直接从造物者那里获得神性之光的照耀，并参与神性的奥秘，而下品天使则只有通过上品天使获得光照。根据迪奥尼西的观点，教会的圣事、神职和信徒的品级是天使品级的延续与反映。因此，教会的品级通过天使的品级参与神性的奥秘。圣经以概括的语言谈到天使的数量：「千千」、「万万」（但以理书7:10）。无论如何，天使都要多于人类。尼撒的圣格里高利将迷失的那只羊看作整个人类的形象，而九十九只没有迷失的羊则是天使（马太福音18:12）[61]。

### 恶的来源

创世之初，尚在上帝造成可见的世界之前，在创造天使之后，灵性世界里就发生了巨大的灾难。我们也只是通过它的后果，才对它有所了解。一部分天使反抗上帝，脱离了祂，并成为了一切美善与神圣之物的仇视者。居于堕落天使之首的是路西法(Lucifer)，这一名字本身（字面意思为「持有光明」）就表明，最开始他是善良的，但之后根据自己的意志，「根据自大的意志，他由自然的状态变为反自然的状态，骄傲地反对创造他的上帝，脱离了美善，堕入恶中」[62]。 路西法也被称为魔鬼和撒旦，他曾属于最高的天使品级。与他一起堕落的还有其它的天使，《启示录》当中对此以隐喻的方式进行了讲述：「就有烧着的大星，好像火把从天上落下来……星辰的三分之一都被击打，以致日月星的三分之一黑暗了」（启示录8:10，12）。 一些圣经注释者认为，这些话表明有三分之一的天使与晨星一起堕落。

根据魔鬼和他的跟随者自己的意志，他们最终堕入黑暗之中。每一个有理性的存在物——不论是人还是天使——都从上帝那里获得了自由意志，也就是选择善与恶的权利。赐予有理智的受造物自由意志，其目的就在于让他在善中精进成长，进而成为善的一部分。换句话说，善永远不可能是只从外部赐予我们的东西，而应该成为我们自己的财富。如果上帝将善作为一种必需与必然的事物强加于受造物，那么就没有任何一个受造物能成为完整的、自由的个体。圣教父讲到：「没有谁能靠强迫人成为善人」[63]。 通过在善中不断的成长，天使最终应该趋于完美，直到完全相似与至善的上帝。然而，他们中的一部分拒绝了上帝，如此他们也预定了自己的命运以及普世的命运，因为从此刻起，世界已经变成两种对立力量（虽然这两种力量并不相等）的战场：上帝的善与魔鬼的恶。

魔鬼根据自己的意志从上帝之处堕落，这一学说回答的正是恶从何而来的问题。自古以来，各种哲学流派就对这一问题争论不休。恶的起源是基督教神学曾遇到过的尖锐挑战，因为基督教神学经常与明显的或隐藏的二元论观点相碰撞。二元论认为，世界上在最开始存在着两股势力相当的力量——善与恶。这两种力量管理着世界，并将其一分为二。三世纪末，摩尼教（名称来源于它的创始者摩尼）在东方广泛传播，并以不同的名称存在（保罗派 Paulicianism，波格米勒派 Bogomilism，阿尔比基派 Albigionism），一直延续到中世纪。这种异端将基督教的个别元素与东方二元论宗教的元素结合在一起。摩尼教认为，一切存有的总和其实是两个王国，并且二者一直同时存在着：光明的国度充满了善良的额雍 (aeons) ——天使，黑暗的王国充满了邪恶的额雍——恶魔。所有灵性的存有都臣服于光明的神，而黑暗的神（撒旦）则统治物质世界。物质本身就是罪恶的，因此人应该千方百计致死自己的肉躯，好能从物质中解脱，回归非物质的善的王国。

基督教的神学对恶的本质以及起源有不同的看法。恶并不是一开始就存在的，也不是与上帝同为永恒、平等的；它是对善的脱离，对善的反抗。在这种意义上，它完全不可能被称为「本质」，因为它本身是不存在的。黑暗或者阴影并不是独立的存有，而是因为没有光；与此相似，恶的存在也只是因为没有善。大圣巴西略写到：

恶并不是拥有生命的本质，而是相反于美德，借着对善的脱离而出现的灵魂状态。因此不要在外部寻找恶，不要以为，似乎存在着一种天生恶的本性；而是要承认自己是自己内的恶的始作俑者[64]。

上帝并没有创造任何恶的事物：天使、人、物质世界照本性来说都是美好、善良的。但有理智的存在（天使、人）被赐予了自由意志，他们可以用自己的意志对抗上帝，就此产生恶——这就是曾经发生的灾难：光明的持有者路西法最初是善良的，但他滥用了自己的自由，扭曲了自己善的本性，脱离了善的根源。

恶既不是本质，也不是存有，但它却成为了一种有力的毁灭性力量，并且获得了位格，也就是说它在魔鬼内成为了一种现实。与上帝的存有相比，恶的活动力是虚幻、飘渺的：在上帝不允许魔鬼行动的地方，他不具备任何力量，或者换句话说，他只在上帝允许他的界限内活动。但作为诽谤者与撒谎者，魔鬼总是利用谎言作自己主要的武器：他欺骗自己的牺牲品，让他以为，魔鬼似乎拥有巨大的力量和权利，但其实他并不具备这种力量。洛斯基指出，在《主祷文》中，我们并不请求上帝解救我们脱离邪恶，而是「救我们脱离那邪恶者」，也就是脱离具体的、将恶位格化的魔鬼。这个「邪恶者」在最初就本性而言并不是邪恶的，但如今却是死亡的非存有，非生命的持有者，将自己以及他的牺牲品带向死亡。

上帝绝不是恶的参与者，但是恶存在于祂的控制之下，因为正是上帝确定恶活动的界限。除此之外，由于上帝不可获知的圣意，为了教导或为了其它原因，上帝有时也会将恶作为工具使用。这正体现在圣经中将上帝描绘为恶的源起的地方。比如，上帝使法老的心硬（出埃及记4:21；7:3；14:4）；上帝把恶灵降临到扫罗身上（撒母耳记上16:14；19:9）；上帝将不好的诫命颁布给民众；（以西结书20:55）[65]上帝将人交于「污秽」、「羞耻」的情欲以及「邪僻」的心（罗马书1:24-32）。 在这些情况中，上帝并不是恶的根源。上帝对于善和恶都有完全的统治力，因此上帝可以利用恶来达到善的目的，或者使人脱离更大的恶。

于是，自然会出现一个问题：为什么上帝要允许恶和魔鬼活动？为什么允许恶的发生？圣奥古斯丁承认，他无法回答这一问题：「我无法洞察这一问题的本质，我承认这超出我的能力」。[66] 尼撒的圣格里高利以更乐观的方式回答说：「上帝只是在某段时间内会允许恶的活动，但终会有一天，恶会被世代漫长的更替循环消除，在美善事物之外不会存在任何其它事物，连魔鬼也会宣认基督是主」[67]。叙利亚的圣以撒和其它一些教会的教父也认为，魔鬼最终也会被治愈，回到他们原本的状态。但这一观点从来没有成为教会权威的教导。

教会认为，恶既不与上帝同为永恒，也不与祂平等。魔鬼悖逆了上帝，最后成为地狱的王与统治者，但这并不意味着他的王国会永远存在。相反，在接下来我们会看到，基督教的末世论（eschatology，关于世界终结的教导）其实相当地乐观，并且坚定地相信善最终会战胜恶，上帝会战胜魔鬼，基督会战胜敌基督。然而，我们并不知道这一胜利会带来什么，以及恶的最后的结局将是何种模样。思考这一问题的时候，人类的理智再次在奥秘面前沉默，因为他无法洞察上帝圣意的深渊。上帝在《以赛亚书》中说：「我的意念非同你们的意念；我的道路非同你们的道路」（以赛亚书55:8）。

### 宇宙

根据圣经的记载，有形可见的世界是上帝在六天内造好的。怎样理解这里所说的「六天」？很难用通常理解的昼夜的概念来对其进行思考。原因有很多。但至少是因为一昼夜的时间取决于太阳，而太阳本身在第四日才出现。正如以上所指出的情况，在圣经的语言当中，「六天」中的每一天指的是一段时间，甚至是相当长的时间。比如，希伯来人在红海与迦南地之间四十年的流浪生涯被称为「当日……在旷野」（圣咏94:8）。 在《圣咏》的一处大卫王讲到：「千年如已过的昨日」（圣咏89:5）。使徒彼得也说：「主看一日如千年，千年如一日」（彼得后书3:8）。 此外，关于第七天，并没有像其它的六天那样讲到「有晚上，有早晨」，由此可以得出结论，第七天还没有结束，现今仍在继续。自古以来，基督徒就把未来的世代和天国称为「第八天」。这一切都表明，圣经当中的六天指的是造物的六个连续的阶段。整个造物的过程就像一位伟大画家的宏大画卷，徐徐展开。

圣经中的第一个词是「起初」，神学家圣约翰也用这个词语描绘了上帝圣言的永恒存有（约翰福音1:1）。 上帝创造了时间，但是时间的「起初」，正如大圣巴西略所讲，还并不是时间本身。「起初」是让时间与永恒相联的第一个短暂的瞬间，因为从时间流淌的那一刻开始，整个宇宙就应该屈服于时间的法则：过去是不存在的，未来还没有，而当下是不可捕捉、永远从指间滑落的瞬间，它刚一开始，也就结束了。虽然时间和宇宙同时出现，但「起初」那一短暂的瞬间——时间尚未存在，而宇宙已经应该开始——就好像是一种保证：受造的存在是与永恒相结合的，并在自己的历史终结之后，将再次进入永恒。因为永恒就是时间的消失，而时间之外则只有超存有或者虚无。上帝的话语使宇宙从虚无进入时间的存有，在时间终结之后，它并不会消失，不会进入虚无，而是会结合于超存有，并成为永恒。柏拉图论存在于时间内的宇宙说：「时间与天同时出现，好在解体到来的时候，作为同时受生的二者，它们能够同时解体」[68]。 圣经提到时间存在之前的「起初」，如果，时间出现「阶梯」，那么宇宙也不会消失。时间是永恒的形象（根据柏拉图的观点，「永恒的本性是时间的预像」[69]），会升华到永恒，而宇宙则升华到未来世代的王国。

「起初，上帝创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上」（创世记1:1-12）。 根据圣经的其它古译本，地被描述为「空洞与虚无」(Theodotiones)，或者「旷荡与不可分辨」(Simmachus)，也就是没有形状的原始物质 (pre-matter)，正是从这种物质当中世界被创造出来。根据都主教菲拉列特的表述，第一天的地是「令人惊讶地虚无空洞」[70]，是混乱的原始物质，但它却含有未来宇宙美丽、和谐的种子。「黑暗」和「深渊」强调了这一物质广阔无垠和没有外观的特征，而「水」表达的则是它的可塑性。经文里说到圣灵「运行」在水面上。在圣经中的其它地方，这个动词被用来表示鸟飞翔在幼雏所在的鸟巢之上：「鹰搅动巢窝，在雏鹰以上两翅扇展，接取雏鹰，背在两翼之上」（申命记32:11）。 也就是说，圣灵运行在这一物质上，向它内吹入生命的灵，保护着这一物质，赐予它生命。

「上帝说：『要有光』，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了」（创世记1:3-4）。第一天的光并不是太阳与月亮的光，因为它们在第四天才出现。这光是反映在受造物中的神性之光。「说」和「看」是拟人化的手法，但具有深刻的含义。「说」指出了圣三中的上帝圣言的行动，「看」讲的则是创造过程的目的性和有意识性，是画家因为祂所造的宇宙极为美丽而得到的满足。

圣经的宇宙论和其它古代的宇宙论有着惊人的相似之处，比如美索不达米亚 (Mesopotamia) 和古希腊的宇宙论。赫西俄德(Hesiod) 写到：「从混乱当中生出了黑暗和黑夜」[71]。混乱 (chaos) 来自于一个动词，动词的意思是「使下颚垂下以表示惊讶」。这一意义和原始物质「令人惊讶的虚无空洞」极为符合。区别于永恒存在的上帝，柏拉图将宇宙称为「将要存在的神」[72]。 关于宇宙的理性和拥有生命的特性，柏拉图讲到：

上帝希望一切都是美好的，没有任何不好的东西存在。祂关照所有可见的事物。这些事物并不处于平静之中，而是在混乱无序的运动中：祂将它们从无序的状态带入有序的状态……祂意欲创造出就本性来说最美好的受造物，于是将理智安放在灵魂内，又把灵魂安放在肉体内，如此建造了整个宇宙……我们的宇宙是一个有生命的存在，拥有灵魂和理智，并确实是靠着上帝的眷顾而生[73]。

柏拉图说宇宙是上帝的圣像：它「重现了原型，相似于真正的形象」[74]。

在第二天上帝创造了「空气」，它坚固、稳定。在第三天祂创造了陆地与海洋，并将两者分开。在第四天上帝创造了太阳、月亮和其它的星体：有规律的昼夜变换正是从这一刻开始的。在第五天根据上帝的命令海洋中开始生出鱼和爬行生物，而天空出现了飞鸟。最后在第六天，出现了陆生动物和人。

研究者会注意到圣经叙述里的地心论色彩：《创世记》作者讲到第一天第二天宇宙被造，从第三天起就开始转向地球和在地球上所发生的一切。这里包含有深刻的象征意义：

这不是原始宇宙观的残余……这种原始的宇宙观与哥白尼时代之后我们的宇宙观不相符合。这里的地心论不是物质的，而是灵性的：地球在灵性上是中心，因为它是人的肉体，因为人……是中心的存在物，将感官的和超感官的事物结合于自己内，因此他比天使在更大的程度上参与地与天的全部创建。在宇宙的中心跳动着人的心[75]。

在这里并不需要将圣经中关于创世的故事与现代宇宙起源的理论进行比较。科学与神学之间关于圣经启示和科学理论的漫长对话至今没有得到明确的结论。人们做过一些调和圣经和现代科学之间的尝试，其中需要提到德日进 (Teillard de Chardin) 的神进化理论。然而，有一点非常明确：圣经并不意欲呈现一个关于宇宙起源的科学性描述。在字面意义上争论圣经的叙述方式也是相当幼稚的。圣经用人类与上帝之间的关系的透视角度来看待一切历史。圣经故事的作者经常使用比喻和象征的语言，并以他们所处时代的科学知识为基础进行描写。然而，这并没有减损圣经的重要性。因为通过它，上帝向人类发言，并在自己的创造力中启示自己。

上帝创造了灵性世界，并使天使居于其中，之后上帝又创造了物质世界——祂那超越一切想像的美好品质的反映和形象。最后，上帝又将人类置于宇宙的中心。根据上帝在永恒之前的构思，所有有生命的存在物都被号召去赞美祂：

「你们要赞美耶和华！从天上赞美耶和华，在高处赞美祂！祂的众使者都要赞美祂！祂的诸军都要赞美祂！日头月亮，你们要赞美祂！放光的星宿，你们都要赞美祂！天上的天和天上的水，你们都要赞美祂！愿这些都赞美耶和华的名！因祂一吩咐便都造成……所有在地上的，大鱼和一切深洋，火与冰雹，雪和雾气，成就祂命的狂风，大山和小山，结果的树木和一切香柏树，野兽和一切牲畜，昆虫和飞鸟，世上的君王和万民，首领和世上一切审判官……在祂显能力的穹苍赞美祂……凡有气息的都要赞美耶和华！你们要赞美耶和华」（圣咏148:1-150:6）！

上帝所创造的宇宙就像是一本书，它向能够阅读它的人开启造物主的伟大。不相信上帝的人在观察物质世界的时候，看不到其中反映的最高的非物质的美：对于他们来说世界上没有任何奇迹可言——一切都是自然而然和普通寻常的。上帝奇迹之书只有用信仰的眼睛研读。大圣安托尼 (St Anthony the Great)，一位四世纪的埃及隐修者，一天一位有名的哲学家来问他：「父亲，你在这里不能靠阅读获得安慰，你是怎么生活的？」安托尼用手指着天、沙漠与山岭，回答说：「哲学家，我的书就是被造万物的本性，当我想的时候，我就能在它们中读到上帝的作为」[76]。

### 我们被召去看见其它的黎明……

太阳西沉。半边天空都沉浸于金色的火焰中。甚至是丁香色的小团乌云都被染上了金边。天空下面是忧伤广博的旷野。俄罗斯的土地有着多么深刻的忧伤啊。它召唤灵魂前往那遥远的国度。教堂的大门关闭着。从那里传来晚祷中《圣咏》的歌声：「我的心哪，你要称颂耶和华！耶和华─我的上帝啊，你为至大！耶和华啊，你所造的何其多……」透过教堂的窗户能看到，夜幕的美好与安宁降临到旷野、耕地和远处的森林上……我们被召去看见其它的黎明和天光——我们在地上所见的丝毫无法与之相比，我们应该继续前行，到达拥有真正安息与心灵平安的地方。

牧者回忆录 (Reminiscences of a Priest)

### 存在着永恒的一位

让我们光荣最优秀的画家，祂睿智并富有艺术地创造了世界；让我们从可见之物的美丽中认出那比任何人都美丽的一位；让我们从这些感官之物的宏伟、壮丽之中得出结论：存在着永恒的一位，祂超越所有的宏伟、壮大之物，并因自己的大能超越一切的知识。

大圣巴西略

### 感到吃惊的能力

一个人如果失去了惊讶和变得虔诚的能力，那么他就是一个死人。需要知道存在着一种隐藏的现实 (Reality)，祂作为至高的美像我们开启；知道并感知到这一点——这就是真正的灵性的核心。

爱因斯坦

### 上帝通过受造物启示出自己

请试想一下果实是多么地丰富多样……想一下根、汁液、花朵、气味的力量……也想一下宝石是多么地贵重、晶莹剔透。自然就像是一场开放的筵席，给你提供了一切，好能生活，享受生命。目的就在于让你至少从接受的恩惠中认知上帝……你去绕着海湾环行，它们互相之间，并和陆地连接在一起，你去看壮美的森林、河流，还有丰沛、永不枯竭的泉眼……告诉我，这一切是怎样成就的，从哪里来的？这伟大而天然的布匹意味着什么？……除了上帝的圣意外，理智找不到任何可以让它确信的东西……人啊，如果你能研究，能找到什么东西，那就去寻找吧！是谁在平原和高山为河流掘出河床？是谁赋予了它们无所阻碍的水流？……是谁倾流出了空气——这丰富而永不枯竭的宝藏？……我们假设，你已经理解了时间的轮回、四季的变更、星体的靠近与远离、星辰与太阳的升起，某些部分以及它们的分项，以及一切你以之夸耀的完美科学……我们知道，有一些天使、总领天使、宝座天使、统权天使、大能天使、威德天使，他们闪耀着光明，上升，拥有理智的力量或头脑，本性纯洁、纯粹。他们是固定的，几乎不会倾向邪恶，舞蹈着环绕着上帝——万有的初因……每一个天使都管理着宇宙的一部分，这只有确定他们等级的上帝才知道……他们在永远的沉思和光荣中颂扬上帝的伟大、威严。

神学家圣格里高利

### 天使的世界

祂本身是天使的创造者，将他们由虚无引向存有，根据自己的形象创造了他们……诸天军当中的一位是打理秩序的首领，并且上帝将护卫大地的职责交给了他。虽然就本性来说他不是邪恶的，而是良善的；他也是为了美善而被造的，并且从造物主那里他没有获得丝毫邪恶的痕迹，但最终他还是没有守护住造物主赐予他的光明和尊威。因为他自己的选择，他离开了顺应本性之物，转向逆性之物。他起来反对创造他的上帝，并意欲对抗祂，所以他成了第一个丢弃美善并变得邪恶的受造物。因为邪恶就是失去美善，就正如黑暗就是失去光明一样。美善是灵性的光，而邪恶是灵性的黑暗。

大马士革的圣约翰

### 创造的光

在天被造以前，在地受生之先，就已有造物主上帝。祂独自存在，是无始的光明，完全不可言说的光明……与现在不同，当时没有空气，没有黑暗，没有光，没有水，没有天空，没有任何东西，但有唯一的上帝——全然光明、全能、非物质的灵。祂创造了天使，宰至天使、大能天使、基路伯和撒拉弗、统权天使、宝座天使和没有名称的品级，他们侍奉着祂，并在敬畏与战栗中侍立于祂前。在这之后，祂创造了天空，就像穹窿，它是物质可见的……同时也创造了地，众水和所有的深渊……如此，天空被造成物质的，在本性上与非物质的光有所区别，就好像是一座没有光的屋舍；但万有的君宰点燃了太阳和月亮，好让它们为感官的受造物闪耀感官的光芒……祂自己不同于所有物质的光，祂比光更光明，比光耀更耀眼，是任何受造物所不能承受的。在太阳的光辉中无法看见星辰，同样，如果受造物的君宰意欲发光，那么没有任何有生命的人能承受祂闪耀的升起。

新神学家圣西蒙


## 5.人

### 造人

人类是受造物的冠冕，是上帝圣三三个位格造物过程的巅峰。在造人之前，祂们互相商量说：「我们要照着我们的形像、按着我们的样式造人」（创世记1:26）。「永恒之前的商议」是必须的，这首先是因为人是最高的存在物，被赋予了理智和意志，统治整个可见的世界；第二是因为人是完全自由的，不依赖于上帝，他可以破坏上帝的诫命，脱离乐园的福乐，因此需要上帝之子的牺牲，好能给他开启重返上帝的道路。当上帝打算造人的时候，祂已经预见到人类以后的命运，因为没有任何事在上帝面前是隐藏的：祂就像看见当下一样看见未来。

但如果上帝已经预见亚当会堕落犯罪，那这岂不是意味着亚当是无辜的？因为一切都是按照上帝的圣意发生的。为了回答这一问题，大马士革的圣约翰对「预见」和「预定」进行了区别：「上帝知悉一切，但并不预定一切。因此，祂能预先知道那些取决于我们的事，但并没有做出预定。虽然祂不希望发生恶，但也并不强迫善的出现」[77]。因此，上帝的预见并不是预定人类命运的注定因素。罪并不是亚当根深蒂固的属性，而取决于他的自由意志。但我们犯罪时，上帝提前就已经知道。然而，上帝的预见丝毫不能成为我们为犯罪开脱的理由。因着上帝无限伟大的仁慈，祂一开始就准备牺牲自己，以此将人从罪恶的后果中救赎出来。

上帝从尘土中，也就是从物质中创造了人。因此，人的肉体是尘土的肉体，并且是由上帝的手塑造的。但上帝也「将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人」（创世记2:7）。 亚当是物质的、属地的，但他获得了属神的根基，领受了参与上帝生命的保证。可以将「生气」理解为圣灵。就受造的行动本身来说，人已经与上帝共融，因此人完全区别于其它受造物：他不仅在动物等级体系中占据顶端，而且对动物界来说，他是「半神」。圣教父们将人称作联系可见与不可见世界的「中间人」——人是两个世界的混合物。

大圣巴西略说，亚当「根据与天使的相似而拥有统辖的权柄」并且「在生活中，他就像总领天使一样」[78]。 然而，作为受造界的核心，亚当在自己内结合了灵性的世界与肉体的世界，在某种意义上，人类超越天使，因为按照上帝形象受造的不是天使，而是人。上帝道成肉身时所取的不是天使的本性，而是人的本性。

### 形象和肖似 (Image and Likeness)

「上帝就照着自己的形像造人，乃是照着祂的形像造男造女（创世记1:27）。」孤独、自我的单一存在并不具有爱的能力，所以上帝创造的不是单一的个体，而是两个个体，好能让爱在人与人之间作主宰。然而两者之间的爱也不是完满的爱，于是上帝命令：「要生养众多」（创世记1:28）。 在两人当中必须要有第三个人出生，也就是他们的孩子。丈夫、妻子和孩子这种完满的家庭模式是圣三三个位格中神性之爱的反应。当圣经讲到上帝的时候，不能不发觉到单数形式和复数形式转变之间的相似之处（「我们要照着我们的形像造人」——「上帝就照着自己（单数）的形像造人」）；讲到人的时候同样如此（「创造他」——「创造他们」）。单复数形式的转换强调：虽然每个个体都有自己的独立位格、人格，但却拥有同一的人类本性。「上帝同时拥有同一的本性和三个位格，人类也具有同一的本性和不同的位格；上帝拥有同一本性、三个位格，人类也拥有同一本性，但却有多个位格[79]。」

形像和肖似是基督教人类学说的中心问题之一：所有古代的教会作家或多或少都尝试过阐述这个问题。柏拉图讲到上帝怎样「根据原型的本性『冲铸』出了有生命的存在[80]。 亚历山大里亚的斐洛认为人是「根据理想原型的形像（希腊语 eikon-ikon）创造的」[81]。 希腊词 eikon 意为「肖像」或者「画像」，也就是某种根据原型 (prototypos, prototype) 创造的事物。它虽然根据本性来说，并不等同于原型，但却和原型相似。

教会的一些教父和教师将「有理智的受造物」（希腊语zoon logikon）——人类具有理智与灵性的本性看作上帝形象的特征。大马士革的圣约翰问到：「如果我们的灵智不是上帝的形像，那什么才是呢[82]？」 大圣巴西略写到：「我们是按照造物主的形象被造的，我们拥有理智和言语的能力，这就是我们本性完美之所在」[83]。 在另一处，圣巴西略称，按照上帝的形像被造的是人的心[84]。

人的肉身是上帝的形象吗？圣金口约翰认为不是[85]。 但是根据君士坦丁堡的圣弗提乌斯 (St Photios Constantinople) 观点：和上帝的所有受造物一样，身体也是创造者品质的一种反映：「和灵魂一样，人的身体也是上帝热爱世人和仁慈的看顾所创造的艺术品」[86]。

一些教父将上帝的形像理解为我们的自由意志和选择的能力。上帝所造的人是完全自由的：因为自己的爱，祂既不强迫人行善，也不强迫人作恶。同样，祂从人身上所期待的也不是简单盲目的服从，而是对祂的爱的回应。只有处于自由的状态中，人才能通过对上帝的爱与祂结合。

其它的教父将「上帝的形像」定义为人类的不朽、在世界上的统治地位以及对美善的追求。塔提安 (Tatian) 把人成为「上帝不朽的形像」[87]， 而埃及的圣玛喀里说，上帝创造灵魂所「依据的是圣灵美德的形像，在灵魂内注入了美德的律法、理性、知识、审慎、信仰、爱和其它的美德，这乃是依据圣灵的形像」[88]。

最后，人所具有的创造力也是造物主本身创造力的反映[89]。 上帝是「工作者」。基督说：「我父做事直到如今，我也做事」（约翰福音5:7）。 上帝也命令人「修理、看守」伊甸园（创世记2:15）， 也就是在乐园里劳作、耕种。人不能从无中 (ex nihilo) 创造事物，但却能从造物主创造的物质中创造事物。而这物质就是整个地球，他是地球的君宰和主人。世界并不需要人来使之完善，而是人需要使用自己的创造力来相仿于上帝。

教会的一些教父对「形象」与「肖似」做出了区别，他们指出：造物主在一开始就将「形像」植入了人中，而「肖似」则是人通过生活所获得的。「『照着形像』这一表述指的是有理性的、与自由意志一同被赐予的东西，而肖似则是人通过美德生活所获得的东西」[90] 。人应该在对世界的管理、耕耘的过程中，在创造、美德与爱中实现自己所有的能力，好能以此相似上帝，因为正如尼撒的圣格里高利所说：「美德生活的边界就是与上帝的肖似」[91]。

### 灵魂与肉体

所有古代宗教都相信，人不仅是物质的存在，还是属灵的存在。但各宗教对于物质和属灵两者间的关系却有不同的理解。二元宗教认为物质是邪恶的，是与人类敌对的。摩尼教徒甚至认为撒旦是物质世界的创造者。在古典哲学中，肉体是牢狱或者坟墓，灵魂被囚于其中；柏拉图根据 sema（墓石、坟墓）一词创造了术语 soma（身体）：「很多人认为，身体就像墓石，盖住了在此生被葬于其中的灵魂……灵魂忍受这惩罚……但肉体也是她的堡垒，好让她得到治愈，因为她在身体中，就像处在刑讯室一样」[92]。

古印度哲学系统认为灵魂会从一个肉身转移到另一个肉身内，也会由人进入动物中（反之亦然）。《薄伽梵歌》(Bhagavad Gita) 讲到：「就像人脱去他的旧衣服，又换上新的一样，灵魂在离开旧的肉体后，又会进入另一个肉体。」灵魂转世的学说受到古代教会传统的一致批驳，因为它既不符合上帝的启示，也违反正常的人类思维模式：拥有理智和自由的人不可能会变成无理智的动物，因为任何有理智的存在是无死的，不可能消失。除此之外，认为人在尘世因为自己前世的罪孽而忍受惩罚也与上帝的良善相矛盾：如果人不知道他为什么忍受惩罚，那惩罚的意义何在（因为人并不记得自己的「前世」）？

圣教父在圣经的基础上教导，灵魂和肉体不是水火不容的两个元素，也不是仅仅在一段时间内结合于个体内，而是在创造的行为中同时并永远地被赐予人类的：灵魂「注定」与肉体一起存在，并无法与之分离。只有灵魂和肉体的结合体才算是完整的个体位格。哲学家圣游斯丁说：「如果人不是由灵魂和肉体组成的有生命存在，那又是什么？所以，灵魂本身是人吗？不是……难道可以把肉体称为人吗？不……只有由两者组成的存在才能称为人」[93]。尼撒的圣格里高利将灵魂与身体不可分裂的联系称为「相识」、「友谊」和「爱」，这种联系在死亡之后依然存在：「在与肉体分离后，灵魂里依然存有某些曾经结合的记号，因为拉撒路在乐园里认出了富人，富人也认出了他。灵魂里就好像残留着肉体的印记一样，在更新复活的时候，灵魂又会重新接受这一肉体」[94]。这样的观点与柏拉图以及东方的二元论已经大为不同。

在言及肉体和物质的时候，教会的教父们总是强调它们属神的根基。大马士革的圣约翰说：「我宣认物质是上帝的受造物，是美好的……我不朝拜物质，但朝拜物质的创造者，祂为了我而成为物质的……并通过物质成就了我的救恩」[95]。 有一种深刻的误解认为，基督信仰宣扬摒弃肉体，对它持鄙视的态度。对肉体的鄙视是某些异端者持有的典型观点（诺斯底信徒 Gnostics、孟他努信徒 Montanists、摩尼教徒 Manichaeans），这些观点在教父哲学中受到了严厉的批判。圣金口约翰写到：

有很多异端者甚至说，肉体不是上帝创造的。他们指出肉体的不洁、汗水、眼泪、劳动、疲惫和其它的不完美，认为肉体不配由上帝创造……但不要跟我讲堕落的、被审判的、被贬抑的人。如果你想知道上帝在起初创造的肉体是怎样的，那就让我们一起到乐园里去看初造之人吧[96]。

在基督教的克修文学中，在任何讲到肉体与灵之间的敌对情况时（从使徒保罗开始：「情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争」（加拉太书5:17） ），指的都是作为欲情和罪孽总和的罪恶肉体，而不是通常说的肉体。当讲到「致死肉体」的时候，指的是致死罪恶的倾向和肉体的欲情，而并不是对肉体的鄙视。基督教的理想并不在于贬抑肉体，而在于洁净它并将它从犯罪堕落的后果中解放出来，恢复原有的纯洁，并成为堪当相仿上帝的。

人的灵性根基常用「灵魂」（希腊语 psyche）来表示。在圣经中，有时候这个词被用来指普遍的有生命存在（创世记2:9），在其它情况下指某种处于肉体内（创世记9:4），甚至是活物的血内的生命规则或生命要素（利未记17:11），有时也指人的生命本身（创世记19:17）。在大卫的诗篇中，灵魂作为人之内非物质性的根基，经常被这样谈到：「我的灵魂渴慕你，我的肉身切望你」（圣咏62:2）。

教父著作里的「灵魂」一词的意义正是如此。大圣阿塔纳修对灵魂做出了这样的定义：「灵魂是拥有灵智的本质存在，没有躯体、没有欲情、无死不朽」[97]。尼撒的圣格里高利补充到：「灵魂是受生的本质存在，有生命，将生命的力量赋予器质与感官的肉体」[98]。 在两种定义中，灵魂都被称为实体，也就是说，她不仅仅是肉体的一种功能、能力、感觉、体现，还拥有独立的存在。根据神学家圣格里高利的观点，灵魂是人体内属于「上帝的一部分」[99]，「上帝的呼吸」[100]，「从不可见的神性上掉落下的一块」[101]。

除了灵魂之外，在人之中还存在着更高的灵性根基——「灵」。术语「灵」（希伯来语 ruah，希腊语 pneuma）来源于圣经，更确切地说，它意为「呼吸」，有时也意为「风」（圣咏148:8）。 术语「灵智」（希腊语 nous）借鉴自古典哲学，在旧约里并没有出现（在旧约中代替它的是「理智」、「理性」），然而使徒保罗却经常使用它，而且在希腊教父那里，正是这个词（而不是「灵」pneuma）成为了基本的人类学概念。就本质来说，灵智不同于人之内的任何事物，并且差别巨大。它能够理解事物的意义，深入其本质。根据教会的传承，大圣安托尼曾说过：「灵智看得见一切事物，甚至是天国的事物。除了罪之外，没有任何事物能使它变得黑暗」[102]。 正是通过灵智，人才能与上帝相交，向祂祈祷；靠着灵智他也能听到上帝对他祈祷的回应。圣格里高利·帕拉马 (St Gregory Palamas) 将灵智称为「神性的一小块」[103]， 以此强调它非此世的起源。

「心」(kardia) 的概念在教父著作中占有特殊的地位。对于他们来说，它不仅仅是身体的一个器官，也是一个人灵性和神秘生活的中心，是上帝的临在和内在恩典的宝座。因此，「心」这一概念基本上和「灵智」、「理智」等同。在下面圣玛喀里的讲道中，灵智（理智）所处的位置是心（而非如一般人认为的处于脑中）：

……上帝的恩典在心版（哥林多后书3:3） 上书写圣灵的律法和天国的奥秘。因为心指导并统辖身体其它所有的器官。当恩典牧养心灵的时候，心就会统治所有的器官和思想。因为灵智和灵魂的所有思想、愿望都安住在心里[104]。

总体来说，圣经与基督信仰传统对于人的看法是极高的。认为在基督教中人受到贬低的观点是极端错误的。无神论者所理解的人是什么？是猿猴。只不过拥有更发达的能力罢了。佛教徒理解的人又是什么？是灵魂无数转世中的一次，并且灵魂在进入人体内之前，可以存在于狗或猪之中，而在人的肉体死亡后可能再次进入动物之中。佛教的教导否定个体位格的存在：人并不被看成肉体和灵魂结合的整体，而只是灵魂在一个肉体与另一个肉体间流浪的过渡状态。

只有基督信仰赐予了人真正的崇高面貌。在基督教中，人是根据上帝形像创造的个体，是造物主的圣像（icon-eikon 在希腊语中意为「形像」）。就自己的尊威而言，人并不低于天使。正如先知大卫所说：「人算什么，你竟顾念他！世人算什么，你竟眷顾他！你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕。你派他管理你手所造的，使万物，就是一切的牛羊、田野的兽、空中的鸟、海里的鱼，凡经行海道的，都服在他的脚下」（圣咏8:5-7）。

希腊哲学家以及教会的一些教父将人比为一个微宇宙，在这个微宇宙内存在着受造存有的总和[105]。 但尼撒的圣格里高利强调，微宇宙的概念并不能真正体现出人的尊威：「此世的天会过去，地会改易，而人被认为是这个世界的代表和画像，那这有何伟大可言？」根据圣格里高利的观点，我们真正的尊严在于我们的「造物主的本性的形象」[106]。我们是与上帝相称的、「同一」的：

人比宇宙的任何其它事物都更为珍贵。人被创造得完整、完美，他是奇妙的，就像上帝是奇妙的一样。他是不朽的，是超宇宙的。他远不只是一个微宇宙，他是一个微型的神 (micro-theos)。因为圣父的永恒圣言取得肉身，成为人的样式（腓立比书2:7）。 这意味着，靠着祂爱的恩赐，人反过来也可以成为上帝，甚至是同一。虽然人与上帝之间有各种不相称的事物，但也一定有相称之事……如果按照灵的本性来说，人不相似于上帝，那上帝也就不可能成为人。[107]

当上帝创造人的本性之时，祂不仅仅是为我们创造的，而也是为自己，因为祂知道有一日祂自己会成为人。如此，祂创造了某些与自己相称的事物，拥有无限潜能之物。神学家格里高利将人称为「被造的神」[108]。人与上帝相称的概念并「不会消除造物主上帝与被造的人之间本体的差距」[109]。虽然存在着如此的差距，人依旧被号召去成为神。就他的潜能而言，人是神人 (god-man)。

### 堕落之前的人性状态

唯物主义宣称，在人类发展的早期，人类的生存状态就如动物一般，过的是野兽般的生活：他们既不知道上帝，也不具备道德概念。与此相反，基督徒相信，初造之人最初在乐园享有福乐，之后堕落，并被逐出乐园。需要说明的是，关于人类最初的福乐状态和之后堕落的记忆保存于许多民族的神话传说中，并且这些传说拥有令人惊讶的相似性。圣经的讲述也仅仅是众多传说中的一个吗？它确实是人类历史上发生过的事吗？或者这仅仅是寓言？

在回答这些问题之前，我们将对「神话」(myth) 进行定义。希腊词 mythos 泛指故事、传说、寓言，特别是关于诸神和英雄的故事，也就是关于人类远古过往的故事。根据一位俄罗斯哲学家的观点，神话并不是无中生有，不是幻想出的杜撰之事，也不是寓言，而是「生活本身」、「存在本身」、「事实本身」，也就是实实在在的历史，只不过是以言语、象征的方式表达出来的而已。但同时，神话也是奇迹。正是这一点让它不同于建立于事实与事件的理智分析基础上的历史叙述。神话的语言是象征的语言：真实的历史在变成神话之时，穿上了言语及形象的外衣，具有了象征意义[110]。当一个民族离真正的信仰，也就是对唯一上帝的信仰越来越远的时候，一开始存在于神话中的历史事实就越来越扭曲，具有了越来越多的神话传说（贬义）的特征。但是在任何一个神话传说中依然保留着部分的真理。这就是为什么不同的神话传说间具有相似性的原因。

圣经的讲述和其它古代传说的区别在于，它属于上帝的选民，是唯一一个保存了真实信仰的民族，因此它没有受到扭曲：传承得到了保全。除此之外，教会接受圣经里记载的所有内容，认为是上帝天启的真理，也就是上帝本身通过自己的被选者——教师、使徒、先知所开启的真理。在这个意义上，圣经的讲述是确凿的历史，而并非寓言。但和所有古代的故事一样，它是以象征的语言写成的，其中的每一个词、每一个形象都需要注解。我们知道，「天与地」象征的是比我们在天文中所说的天与地球更为重要的事。而「比田野一切的活物更狡猾」的「蛇」也不是普通的蛇，而是一种进入蛇内的邪恶力量。圣经当中字字是真理，但不能用字面意思理解所有的内容。我们可以将圣经的记载定义为真实事件的象征性讲述。

如此，上帝在造人之后，把他们带进了乐园内。这是一个祂在东方的伊甸所立的花园（创世记2:8）。 乐园被交给人管理，他生活在与自然完全的和谐之中：他理解野兽的语言，野兽也听从他；所有自然元素都像臣服于君王一样臣服于他。埃及的圣玛喀里说：「上主将人立为此世的君王和可见之物的主宰。火不能征服他，水也不能淹没他，野兽也不能伤害他。」亚当的脸拥有「闪耀的光荣」，他是上帝的朋友，处于洁净之中，能主宰自己的思想，并拥有福乐[111]。 圣言在亚当之中。亚当也拥有圣灵。 「在他之内的圣言是他的一切——知识、感觉、产业和教导」。[112]

上帝将所有动物带到人的面前，「看他叫什么。那人怎样叫各样的活物，那就是它的名字」（创世记2:19）。 于是亚当给所有的野兽和鸟取了名字，这意味着他知道每种有生命之物的存在意义和其中隐藏的道。为什么呢？因为名字不仅仅是一种存在物的象征和相对的符号：

名字……是基础、力量、目标、创造和整个生命的功绩……名字是在意义与灵智的和谐之光中，有生命的存在物具备理智的交流元素，是奥秘面孔的开启和对存有的生命能量的认知……每一个有生命的存在物都有自己的名字。[113]

上帝赋予人类给所有受造物命名的权利，这就好像是让他进入了自己造物过程的最核心部分，号召他进行共同的创造，进行合作：

亚当需要思考每个动物所固有的未命名的结构。所有动物都来到亚当面前，以此表明他们对亚当的臣服……上帝对亚当说：你要当命名者，因为你不可能成为受造物本身的创造者……我们与你分享富于创造性的智慧的荣耀……我使它们存在，而现在你给它们命名。[114]

上帝将人作为整个可见受造界的司祭，带入世界。在所有有生命的受造物中，只有他能用言语赞颂和荣耀上帝。整个世界被作为礼物交到他手中，为此他应该给上帝「赞颂的祭献」，并且要「由你的所有中，把你的所有」交还给你（上帝）。这不停的感恩祭献正是人存在的意义与理由，同时也是他最高的福乐。天空、大地、大海、原野和群山、飞鸟和野兽——好像全部受造物都将人选为首司祭进行事奉，好让他用他的口来赞颂上帝。

上帝允许人食用乐园里任何树所结出的果子，也包括生命树的果子，它能赐予不朽。然而，上帝却禁止食用知善恶树上的果子，因为「知道恶」就意味着参与恶，脱离福乐与不朽。根据大马士革的圣约翰的解释，上帝给出这样的诫命，「就好像一种考验和试探，是对人服从的训练」。[115]也就是说，人获得了选择善或者选择恶的权利。虽然上帝提示过他，正确的选择应该是什么，也警告过犯罪堕落的后果。如果人选择恶，那他就将与生命脱离，开始死亡；如果选择善，他就能向完美攀升，并达到自己存在的最高目的。

东方教会的教父们教导到，人生命的最高目的是神化（deification，希腊语 theosis）[116]。肖似上帝以及神化是同一个概念：

现在，这蒙福的、超越一切的、既是一也是三的神性已经敞开了，个中原因我们不得而知，只有祂自己知道。这是为了确保有理智的存在物的救恩——我们自己和高于我们的。只有靠被救者的神化这才能实现。神化就在于尽可能地与上帝相似，并与祂结合。[117]

### 犯罪堕落

「上帝所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾」（创世记3:1）。 如此，圣经开始了对初造之人犯罪堕落的叙述。那条「大龙就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒但，是迷惑普天下的」（启示录12:9）， 他曾经是光明的持有者（路西法），但与上帝的爱脱离，成为了一切美善的敌人。圣金口约安认为不能完全将魔鬼与蛇等同起来。他认为，蛇被魔鬼作为工具进行了利用。根据大马士革的圣约翰的表述，魔鬼以「获得神化」的希望来诱惑人[118]。 人并没有辨识出这一欺骗，因为对神化的趋向从一开就已经被造物主置于他内。但没有上帝神化是不可能的。不靠上帝的帮助而希望与上帝平等，这是极度骄傲与迷误的表征。

圣经当中关于犯罪堕落的记述可以帮助我们理解人类的整个悲剧历史和如今所处的状态，因为它让我们知道，我们曾经是怎样的，而之后又变成了什么模样。它向我们启示出，恶进入世界并不是上帝的意志，而是人的过错。因为人选择了魔鬼的谎言而不是上帝的诫命。人类世世代代都在重复亚当的错误，被虚假的价值取向所迷惑，忘记真理——对上帝的信仰和对祂的忠诚。

初造之人的罪之所以可能发生，原因在于他所具有的自由意志。自由是最伟大的礼物，正是它让人配得成为造物主的形象，但在自由中也包含了脱离上帝的可能。根据修士大司祭索弗罗尼的观点，上帝赋予人自由意志，在某种意义上这是一种冒险：

创造一种事物永远都是一种冒险的行为，所以上帝根据自己的形像和样式造人也包括了某种程度上的冒险……赋予人相似于上帝的自由产生了各种各样违背预定的可能……在与上帝的关系上，人完全有自由去消极地对自己进行定位，直至达到与上帝冲突的地步[119]。

上帝因为自己对人的爱，不愿意侵犯人的自由，并以强迫的方式阻止罪恶。而魔鬼也无法强迫人作恶。人滥用了赐予他的自由，他自己是犯罪堕落的过失者。

初造之人的罪到底在于什么？圣奥古斯丁认为在于不服从、悖命 (disobedience)：

如果人高傲，喜好自己的意志甚于至高者的意志，那么他自己的意志就会像堕落的重担一样倾压到他身上。人在背离上帝的诫命之后，体验到的正是这一点，并通过这一经验得知了服从带来的善与不服从带来的恶[120]。

大多数的古代教会作家都认为，亚当是因为骄傲而堕落的。新神学家西麦翁说：「魔鬼与步其后尘的亚当，一个是天使，一个是人，都背离了自己的本性，在造物主前骄傲起来，自己想成为上帝」[121]。正是骄傲这座高墙将人与上帝分开。骄傲的根源在于以自我为中心的态度、对自己的关注、自爱、自大。在堕落之前人所爱的只有上帝，但如今出现了上帝之外的价值取向——「那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的」（创世记3:6）， 如此整个价值取向的构建崩塌了：「我」变成了第一位，而第二位则是我所意欲之事。为上帝没有剩下任何地方。祂被遗忘了，从我的生命中被赶出去了。

但禁果并没有增加人的幸福；相反，人突然间发觉自己是赤身露体的：他开始变得羞耻，并尝试躲开上帝。感觉到自己的裸露意味着失去了上帝的光明衣袍，这衣袍曾保守人不致认识罪恶。羞耻带来的烧灼之感正是亚当在犯罪后的最初感觉。之后他想躲避上帝。这表明，他已经无法理解上帝其实是无所不在的了，因此才想寻找一个没有上帝的地方。

但这还不是与上帝最后的分离。堕落还不是脱离：人可以悔过，并以此找回自己曾有的尊严。上帝出来「寻找」堕落的人：祂在乐园的树木之中走动，似乎是在寻找亚当，问他：「你在哪里？」（创世记3:9）。 上帝如此谦卑地在乐园里行走——我们从中看到了新约向我们开启的基督的谦卑形象。正是带着这份谦卑，上帝出来寻找迷失的羊。祂并不需要行走，寻找并询问「你在哪里？」因为祂可以从高天以雷鸣般的声音高呼，或者摇撼大地的根基。但祂依然不想成为亚当的审判者，祂依旧想和他处于同等的位置，并期望于他的忏悔。上帝的问题其实是在号召亚当悔改，奥利金说：

上帝对亚当说「你在哪里？」并不是因为想要找出他，而是想要提醒他。因为亚当最开始处于福乐之中，但很快就违犯了诫命，成了赤身露体的，因此上帝提醒他，说：「你在哪里？看，你以前处在怎样的状态，而当你脱离乐园的甘怡时，你现在又在哪里[122]。

新神学家圣西蒙相信，如果亚当能说一句「我犯了罪」，毫无疑问，他将被宽恕[123]。 但亚当没有忏悔，却为自己进行辩护，怪罪自己的妻子：「你所赐给我、与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了」（创世记3:12）。你给了我妻子，所以是你的错……而亚当的妻子又把一切怪罪于蛇的身上。

犯罪堕落的后果对于初造之人来说是灾难性的。他不仅失去了福乐和天堂的甘怡，而且整个人的本性发生了改变，受到扭曲。犯罪之后，他脱离了自然的状态，陷入到反自然的状态之中（加沙的圣多罗德奥 St Dorotheos of Gaza）[124]。 人的灵性与肉体的所有部分都受到了损害：灵变得不再趋向上帝，变成了属血肉的，充满欲情；灵魂陷入了肉体各种本能的统治中；而肉体反过来也失去了最初所拥有的轻盈状态，变成了沉重的罪恶肉躯。在犯罪堕落之后，人变得「瞽盲、赤裸，对于失去的福乐不再有感知，并且会死、可朽、荒谬」，「他接受了肉体的知识，而不是上帝不朽的知识，因为他灵魂的双目已经失明……他的肉体之眼开启了」[125]。 疾病、苦难和悲伤进入了人的生命。他会死亡，因为失去了食用生命树果子的机会。

犯罪堕落所导致的不仅是人的改变，他周围的整个世界也发生了改变。自然与人之间最初的和谐被破坏了，如今所有的自然元素都开始与他敌对，风暴、地震、洪水可将他置于死地。土地也不再自动带来出产，需要「汗流满面」地对它进行耕作，而它却会长出「荆棘和蒺藜」。野兽也成了人的敌人，蛇要「伤他的脚跟」，其它的凶猛野兽也会攻击他（创世记3:14-19）。 整个受造物「服务于虚空之下」，而如今它与人类一起「指望脱离败坏的辖制」，因为它屈服于虚空不是出于自愿，而是因为人的过错（罗马书8:19-21）。

被赶出乐园之后，亚当和夏娃被敌对他们的世界包围，可怜无助，他们开始哭泣：

他们哭泣、悲号，捶打自己的头，为自己以前的心硬而哀哭，他们如此悲恸不是一天、两天或者十天，而是……一生。因为当回忆起……这温良的君王，乐园不可言喻的甜蜜，百花难以描绘的美，无忧无虑和轻松的生活，以及天使在他们身上上升、降临，怎能不哭泣呢？[126]

在大斋期的前夕，教会纪念亚当被赶出乐园这一事件，在礼仪中我们读到：

亚当因为食物而被赶出乐园，因此，他坐在乐园对面哀号，以悲泣之声高呼：祸哉！我这可怜之人受了何等之苦！我违犯了君宰的一条诫命，就失去了所有福乐！哦，最为神圣的乐园啊，为了我而培植的乐园……我已不能再享受你的甜美，也不能再看到我的上主上帝和创造者，因为我将要归于尘土，我原本就由它而出。[127]

### 罪恶的传播

在亚当、夏娃犯罪堕落之后，罪恶很快就在人当中传播开来。他们犯的罪是骄傲与不服从，而他们的儿子该隐犯的则是弑兄之罪……该隐的后裔很快就完全地忘记了上帝，并开始建造自己的尘世生活的组建：该隐自己「建造了一座城」，他最亲近的一位后裔「是住帐棚、牧养牲畜之人的祖师」，另一个「是一切弹琴吹箫之人的祖师」，还有一个「是铜匠铁匠的祖师」(创世记4:17-22)。 也就是说城市建造、畜牧业、音乐艺术以及生产劳动工具（用现代的语言表述）都是该隐的后裔带给人类的，它们是失去的乐园福乐的代替品。

亚当犯罪堕落的后果影响到全人类。使徒保罗对此解释说：「这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪」(罗马书5:12)。对保罗所写的这一段经文存在着不同的理解：希腊文的 ef’ ho pantes hemarton不仅可以翻译为「因为众人都犯了罪」，还可以翻成「在他内（也就是在亚当内）众人都犯了罪」[128]。

如果接受第一种翻译，那么文意所指的就是每个人为自己所犯的罪应付的责任，而不是为亚当的罪：在这个意义上，亚当只是所有未来犯罪之人的预像，每一个犯罪者都重复着亚当的罪，为自己的罪而负责。克修者圣玛尔克 (St Mark the Ascetic) 说：「当罪恶的思想在我们内活跃的时候，我们该责怪自己，而不是我们原祖所犯的罪」[129]。根据这样的解释，亚当的罪并不是我们身上罪性的原因，因为我们并没有参与亚当的罪，自然，他的罪也不会传播到我们身上。

然而，如果我们以第二种方式「在他内众人都犯了罪」[130] 来理解，那么就可以把它理解为亚当的罪传播到了未来世代的人身上，因为人类的本性在总体上被罪污染了。对罪恶的倾向成了遗传，对罪的惩罚也是针对所有人的。根据亚历山大里亚的圣基里尔 (St Cyril of Alexandria) 的话，人类的本性「患上了罪恶的疾病」[131]，那么，我们所有人对亚当的罪都有责任，因为所有人都和他是同一本性。埃及的圣玛喀里讲到「罪恶的酵母」[132] 和「隐秘的不洁以及欲情持续的黑暗」[133]， 它们相反于人被造之初的纯洁，进入了人的本性中：罪恶深刻地植根于他的本性中，因此没有任何一个亚当的后裔能够脱离遗传下来的对罪恶的趋向。

在旧约当中，人们对自己出生前的过犯有着强烈的感觉：「我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候就有了罪」（圣咏50:）。 他们相信上帝会「追讨他的罪，自父及子，直到三四代」。这里的孩子并不是全然无罪的孩子，他们自身的罪性已经植根于祖先的罪过中。

从理性的角度来看，因为亚当的罪惩罚全人类是不公平的。近几个世纪的神学家致力于创造一种「只在理性范围内的宗教」[134]，他们弃绝了这一观点，认为它不符合理性的论证。但没有任何一条信理可以用理性来理解，而在理性范围内的宗教也不是宗教，而是赤裸裸的理性主义，因为宗教是超越理性的，超越逻辑的。人类为亚当的罪应承担责任这一教导是上帝的启示，并且新亚当——基督对人类的救赎的教理也解释了这一教导：

「……因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了……就如罪作王叫人死；照样，恩典也借着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生」(罗马书5:18-19, 21)。

### 等待弥赛亚

旧约时代是等待救赎者弥赛亚的时代。初造的亚当由于魔鬼的教唆破坏了上帝的诫命，并脱离了上帝，但上帝关于人的计画并没有改变：与从前一样，上帝对人的预定仍然是神化，只是现在，这已经不在他的能力范围之内了——必须有一位拯救者使人和上帝修和。当亚当和夏娃被赶出乐园时，上帝诅咒了魔鬼，向他开启了这一奥秘：「你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头；你要伤他的脚跟」（创世记3:15）；而在七十贤士译本里是：「他要伤你的头」。这里的代词「他」与「女人的后裔」(seed, sperma) 不相符，后者为中性，并且常指一般而言的「后裔」。但在这里，根据基督教注释者的理解，所指的是一位具体的人（seed 也可以意为「儿子」、「后裔」），这人将踏碎魔鬼的头颅。上帝对亚伯拉罕的应许也在这一语境中得到解释：「地上万国都必因你的后裔得福」（创世记22:18）。雅各伯在临终祝福自己的儿子时，直接讲到了修和者，而这一位修和者会来自犹大支派：「圭必不离犹大……直等细罗【就是赐平安者】来到，万民都必归顺」（创世记49:10）[135]。《圣咏》中的第二篇整篇都在讲论弥赛亚，在这里祂被称为上帝之子和基督（受膏者）：「世上的君王一齐起来，臣宰一同商议，要敌挡耶和华并祂的受膏者……耶和华曾对我说：你是我的儿子，我今日生你」（圣咏2:2,7）。

《以赛亚书》中关于弥赛亚的预言极多。先知讲论到弥赛亚将受生于童贞女：「童女怀孕生子，给祂起名叫以马内利（就是上帝与我们同在的意思）」（以赛亚书7:14）。以赛亚还预言了婴孩的诞生以及圣灵将会降临到祂身上的情况（以赛亚书11:1-10, 42:1-7, 61:1）。 以赛亚关于弥赛亚受难的预言更是令人惊讶：

「许多人因祂惊奇；祂的面貌比别人憔悴；祂的形容比世人枯槁。这样，祂必洗净许多国民；君王要向祂闭口。因所未曾传与他们的，他们必看见；未曾听见的，他们要明白。我们所传的有谁信呢？耶和华的膀臂向谁显露呢？祂在耶和华面前生长如嫩芽，像根出于干地。祂无佳形美容；我们看见祂的时候，也无美貌使我们羡慕祂。祂诚然担当我们的忧患，背负我们的痛苦；我们却以为祂受责罚，被上帝击打苦待了。哪知祂为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤。因祂受的刑罚，我们得平安；因祂受的鞭伤，我们得医治。我们都如羊走迷；各人偏行己路；耶和华使我们众人的罪孽都归在祂身上。祂被欺压，在受苦的时候却不开口；祂像羊羔被牵到宰杀之地，又像羊在剪毛的人手下无声，祂也是这样不开口。祂虽然未行强暴，口中也没有诡诈，人还使祂与恶人同埋；谁知死的时候与财主同葬」（以赛亚书52:14-15; 53:1-2, 4-7, 9）。

先知以赛亚以如此的力量和现实的笔法谈论基督，就如同亲自见过基督一样。先知们是基督来临前的见证人，圣灵向他们启示了未来，所以他们就像讲论现在一样讲论未来。使徒彼得写到，基督的灵住在先知内：「论到这救恩，那预先说你们要得恩典的众先知早已详细地寻求考察，就是考察在他们心里基督的灵，预先证明基督受苦难，后来得荣耀，是指着什么时候，并怎样的时候」（彼得前書1:10-11）。 先知们用灵性的眼光看到了只有在新约中才被启示的事物，并让以色列民族准备迎接弥赛亚。先知中的最后一位是施洗者约翰，他也是第一位使徒：他预言了基督的到来，而基督到来时，也确实为祂做了见证。施洗者约翰站立在两个时代的交界处，结束了一个时代，开启了另一个时代。新约与旧约在他这里相遇了。

在基督降生前的时代，万众都在期待弥赛亚的来临。在福音书中，一个普通的撒玛利亚妇人说：「我知道弥赛亚（就是那称为基督的）要来；他来了，必将一切的事都告诉我们」（约翰福音4:25）。 不仅是以色列民族，许多外邦人也在梦想着一个「黄金时代」的到来。罗马诗人维吉尔（Vergil，基督降生前一世纪）曾讲到，将会出现一个小孩，祂的出生表明一个全新的、蒙福的救恩时代的开启。神父亚历山大·缅 (Fr Alexander Men) 写到：「维吉尔在注视着未来的时候，不自觉地使用了以赛亚的语言，他确实成为了古典世界的先知」[136]。 人类急切地盼望着救世主的到来，这种热切的盼望让他虚弱憔悴。

### 受造物的冠冕

世界是美妙的——它是伟大的上帝的造物，但没有任何事物比人更美妙，真正的人——上帝之子。

修士大司祭索弗罗尼

### 永恒之前的商议

值得注意的是，当如此广阔的世界以及组成整体的各部分的根基被确立时，造物的过程似乎是仓促的……但在造人之前，上帝却进行了商议，画家描绘出了未来造物的形象：他应该是怎样的，应该以什么为原型，他的存在的意义是什么，在受造之后会做什么，并且他应该管理什么——圣言预先考虑了这一切，好让人能够接受高于他自身存有的尊严，让他在还没有存在时，就拥有对其它存有的权柄。因为圣经里说：「我们要照着我们的形像、按着我们的样式造人」（《创世记》1:26）……这是怎样的奇迹啊！太阳被造，但在之前并没有进行任何的商议，天空也是如此，虽然在被造的世界中没有与它同等的事物……而只有在造人时，上帝好像分外小心，好能够……让他的形像相似于原型的某种美。

尼撒的圣格里高利

### 人位于上帝造物的中心

根据东正教的世界观，上帝创造了两种水准的受造物：第一层是「智力的」、「灵性的」或「灵智的」，第二层是物质的和肉体的。在第一层水准上，上帝创造了天使，他们没有物质的身体。在第二水准，上帝创造了物质的世界——星系、恒星、行星，它们拥有不同种类的矿物、菜蔬和动物生命。而人，并且只有人才同时处于两个水准上。通过他的灵或者灵智，他参与灵性世界，并且是天使的同伴；通过他的身体和灵魂，他能移动、感触、思考，他进食、饮水……所以我们的人性比天使更复杂，并被赋予了更丰富的潜能。如果从这一角度来看，人类并不低于天使，而是高于他们……人位于上帝创造的核心。他既参与灵性世界的生活，也参与物质世界的生活，因此他是整个受造世界的形象或者一面镜子，imago mundi，是一个微型宇宙。所有受造物在他的身上都拥有反映……圣爱任纽同样指出：「上帝的荣耀就是一个有生命的人」。是人构成了上帝受造物的中心和冠冕。

主教卡利斯托斯

### 只有上帝才能治愈这疾病……

在最初，上帝创造了人。祂将他置于乐园，如圣经所讲，用各样的美德装饰他，并颁给他诫命——不可食用乐园中央那棵树的果实。于是他享受着乐园、祈祷、洞见上帝、拥有各种荣耀和尊荣，拥有健康的感觉，并处在他被造时的自然状态中。因为上帝按照自己的形像造了人，也就是说人是无死的、自由的，并为各种美德所装饰。但当他食用了上帝禁止食用的果实，违犯了诫命的时候，他就被赶出了乐园，脱离了自然的状态，并陷入了反自然的状态，也就是陷入了罪恶、自爱、对享乐的贪婪以及各种欲情。这些欲情掌控了他，他因为自己的悖命而成为了它们的奴隶。于是，恶逐渐开始发展，死亡开始为王。各处都已经见不到对上帝的敬拜，到处都是对上帝的忽视、无知……如此，良善的上帝向世人颁布了律法，以帮助他们回转、改正邪恶，但恶依然没有得到改正。上帝派遣了先知，但他们也没能完成此事。因为就如《以赛亚书》中所讲那样，恶获得了胜利：「尽是伤口、青肿，与新打的伤痕，都没有收口，没有缠裹，也没有用膏滋润」（《以赛亚书1:6》）。他就好像是在说：恶并不仅仅是存在于某一处，而是位于全身，包围了整个灵魂，控制了她所有的力量……只有上帝才能治愈这疾病……

加沙的圣多罗德奥

### 堕落的后果

上帝将亚当造为纯洁的人，用来侍奉自己，而整个受造界则用来侍奉亚当，因为他被上帝立为所有受造物的君宰。但当邪恶的言语接近亚当并和他交谈时，他最初只是以感官的听觉听见了它，但之后这言语却深入了他的心，并包围了他的整个存有。如此，在他被俘虏之后，臣服于他的所有受造物也与他一同被俘，因此通过他死亡主宰了一切的生灵，并因为悖命极大地扭曲了亚当的形象。人发生了变化，甚至到了叩拜魔鬼的地步。因为，看，连上帝所创造的地上的果实也被用来奉献给他们：人们在他们的祭台上奉献面饼、酒、油和动物。外邦人甚至把自己的儿子和女儿献给魔鬼。

埃及的圣玛喀里

### 你带着同样的创伤……

当亚当堕落并死亡（对于上帝来说）之后，造物主为他感到悲伤：天使、所有天军、天、地和所有受造物都为他的死亡和堕落哀哭。因为受造物看见，被立为它们的君王的那一位，如今成了逆反、邪恶力量的奴隶。这样，他给自己的灵魂穿上了黑暗——痛苦、邪恶的黑暗，因为黑暗之王统治着他。他就是那个从耶路撒冷到耶利哥途中被强盗击伤，被打得半死的人（《路加福音》10:30）。他就是主所复活的拉撒路。拉撒路全身恶臭，因此没有人能走近他的坟墓。这就是亚当的形象，因为亚当也将这恶臭接纳进了自己的灵魂，并且充满了幽冥黑暗。而当你听到亚当、被强盗击伤的人和拉撒路的故事时，不要让自己的理智在群山间徘徊迷茫，而要将自己锁在自己的灵魂内，因为你带着同样的伤痕，同样的恶臭，同样的黑暗。我们所有人都是这沉沦于黑暗的家族的后裔……我们身受重伤，只有主一人能够治愈它。正因为如此，祂才亲自来临，因为任何旧约的义人、律法、先知都无法治愈这一创伤。

埃及的圣玛喀里

### 人类渴望神人二性……

旧约圣经拥有大量的关于即将到来的拯救者（拯救人类脱离罪恶和它的后果——死亡和地狱）的预言。不仅如此，对于即将降临的上帝——地狱的战胜者、受难者、死亡并复活者的期望也如闪电一般划破了异教徒意识中的黑暗……人类渴望神人二性……关于受难的神因为骄傲、愤恨的普罗米修斯 (Prometheus) 而降至地狱的预言，是埃斯库罗斯 (Aeschylus) 所描写的众多形象中最令人震惊的。赫尔墨斯 (Hermes) 对普罗米修士说：「你要知道，只有当某一位神愿意代替你下降到冥王哈德斯 (Hades) 的国度里，进入到地狱的黑暗深渊之时，你的苦难才会终结。


V·伊里银（Ilyin）

### 亚当的哭泣

亚当……在天堂中认识了上帝爱的甜蜜，因而当他因罪孽而被赶出天堂并失去上帝爱时，他痛苦地难受并带着巨大的呻吟向整个旷野哭号……他并不为天堂和它的美感到遗憾，更遗憾的是他失去了上帝的爱，因为上帝的爱不知满足地每分钟都吸引着心灵趋向上帝。这样，任何一颗通过圣灵认识上帝，但后来又失去了恩赐的心灵，都经受着亚当的折磨……亚当在地上思念并痛苦地哭号，地对于他来说也不可爱。他为上帝而伤心并说：「我的心灵思念主，我哭泣着寻找祂。我怎么找不到呢……我一分钟也不能忘记祂，我的心灵因为祂而受折磨……」在被赶出天堂后，亚当极度伤心，但当他看到自己的儿子亚伯被兄弟该隐打死时，他的伤心就更加严重了，于是他的心灵受着折磨，他哭喊着，想：「人们会从我这里产生和繁衍，所有的人都将受罪，并且生活在敌意之中，还相互厮杀」。这种伤心大得像海一样，只有那些心灵认识到主、认识到主多么爱我们的人，才能理解它……亚当失去了地上的天堂并哭泣着寻找它：「我的天堂，天堂，我美丽的天堂。」但主通过自己在十字架上的爱给予了他比以前更好的另一个天堂，在天上，在圣三位一体之光存在的地方。我们将以什么来回报祂对我们的爱呢？[137]

阿托斯的圣西拉


## 6.基督

### 新亚当

上帝之子降生成人这一事件是整个新约福音的中心。

初造的亚当没能完成交给他的任务——在灵性与道德上趋向完美，并达到神化，并将整个有形的世界带向上帝。亚当破坏了诫命，脱离了乐园的甘怡，对于他，神化之路已经被关闭了。但降生成人的上帝——成为血肉的圣言主耶稣基督完成了第一个人所没能完成的一切。人应该自己走完这条趋向完美的道路，来到上帝的面前。但上帝却亲自走完了它，来到了人的面前。对于人来说，这是一条攀升的道路，但对于上帝来说，这就是谦卑俯就、贫乏、虚己 (kenosis) 的道路。

使徒保罗将基督与第一个亚当进行对比，将祂称为第二个亚当：「头一个人是出于地，乃属土；第二个人是出于天」（哥林多前书15:47）。 教父们发展了这一对比，他们强调，亚当是相反于基督的预像。圣金口约翰说：

亚当是基督的预像……对于由他所出的人来说，虽然他们没有食用树上的果实，但他却成为了他们的死亡之因，这死亡就是因食用果实而来的；对于受生于基督的人来说，虽然他们没有行过善，祂却成为了他们的义德的赐予者，祂通过十字架将这义德赐给了我们[138]。

神学家圣格里高利极其详尽地对比了基督的苦难和亚当的堕落：

我们的每一项债务都以一种特别的方式得到偿还……十字架之树偿还了亚当所食之树；勇敢张开的双手偿还了因贪婪而伸出的双手；被钉在十字架上的双手偿还了跟从自己意愿的双手；使地极合一的手偿还了将亚当逐出乐园的手；在十字架上的升起偿还了堕落；胆汁偿还了对禁果的尝食……死亡偿还了死亡，埋葬偿还了我们归向尘土的宿命[139]。

当第二位亚当到来时，接受祂并相信祂的人并不多。降生成人、受难及复活的耶稣「在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙（希腊语 skandalon）」[140]。 耶稣宣称自己是上帝，并使自己与上帝平等（哥林多前书1:23）， 这让犹太人感到震惊、荒谬，因此指控犯了亵渎之罪。当该亚法发现伪证不足以反对基督时，就问祂：「你是那当称颂者的儿子基督不是？」他不想直接说「上帝之子」，以避免不必要地提起上帝的名字。基督回答说：「我是」。于是大司祭撕开了自己的衣服，好像听到了忍无可忍的亵渎话语一样（约翰福音5:18）。 我们无法确切地知道，阿剌美语 (Aramaic) 中的「我是」听起来是怎样的，但这不就是上帝本身的圣名耶和华（或作雅威 Yahweh，意为「自有永有者」）吗？这个名字除了大司祭每年一次进入至圣所的时候可以诵念外，任何人都无权诵念。

对于希腊人来说，基督信仰是愚拙。希腊化的思维模式尝试为一切事物找到符合逻辑和理智的解释，因此无法接受受难和死亡的上帝。数世纪以来，希腊宗教和哲学筑起了一座献给「未识之神」（马可福音14:61-64）的殿宇，但它却无法理解：未识的、不可见的、不可理解的、全能的、大能的、全知的、无处不在的上帝怎么能成为可死的、受难的、虚弱的人。上帝生于女人，被包在襁褓中，受奶水的喂养——所有这一切对于希腊人来说都显得荒谬无比。

### 福音书中的基督：既是上帝也是人

在福音书中，基督被描绘为一个现实存在的人物，祂拥有普通人的所有特征。祂出生、生长、进食、饮水、劳累、睡眠、悲伤、快乐。许多人因为福音书中所记载的现实情况而感到困惑，并试图重建耶稣的历史真面目，且将这一面貌与「信仰中的基督」和「信徒中的耶稣」对立起来，刨除了福音书中的所有奇迹与奥秘的内容，只留下了符合「常理」的东西。在E·勒南(E. Renan) 的《耶稣的生平》(La Vie de Jésus) 中，所有的奇迹都被认为是「戏法」：祂以为，祂施行了奇迹，其实没有发生任何奇迹。列夫·托尔斯泰 (L. Tolstoy) 有过之而无不及：在他的福音注释中，他不仅最大限度地反驳基督生于童贞女、变容、复活、升天的事实，而且也否认所有的治愈和奇迹：

病人盼望了二十年的奇迹。耶稣看了看他，说：你在这里等待天使的奇迹是徒劳的，没有任何奇迹。醒来吧。拿起自己的床，按照上帝的旨意生活。那个人试了试，站起来就行走了……我认识一个贵族少女，她卧床二十年，只有在喷洒了吗啡之后才起身。二十年之后，给她喷洒吗啡的医生承认，他喷洒的是水。当女子得知后，就拿起自己的床走起来了（使徒行传17:23）。

从本质上说，托尔斯泰嘲笑的也许不是基督的奇迹，而是在否认人的苦难的真实性。他认为苦难的原因是人的自欺。根据这种观点，治愈和救赎都是多余的：人只需要暗示自己，他是健康的，一切都会好起来。所谓的基督的历史形象——一个脱离「神秘主义和奇迹装饰」的形象，即使在最乐观的情况下（比如说依照勒南的观点）也只是一个人类幻想的基督，一幅与真实的基督没有相似之处的甜腻谄媚的肖像；在最坏的情况下（依照托尔斯泰的观点），这一切都是对福音书的讽刺诗，是对上帝和人的亵渎。

只有当我们将福音书的所有字句都当做上帝真理的启示时，我们才能认知到活生生的、真实的基督的形象。福音书不是一本人的理智能理解的书：它是超越理智的、超自然的，它从头到尾都充满了奇迹，而且它本身就是一个奇迹。确实，每一部福音书的最初几章就已经开始见证基督的神性、天使、魔鬼的存在。人类的理智面临这选择：或者是谦卑下来，臣服于神性的启示和信仰，或者……合上书，因为它有违「常理」。在《马太福音》第一张中我们读到耶稣受生于不识男人的童贞女；在《马太福音》的第二章我们读到耶稣在旷野里受试探，并与魔鬼相遇；在《路加福音》中我们读到总领天使显现于玛利亚，向她报告喜讯；在《约翰福音》中我们读到上帝圣言是真上帝，并且祂成了血肉。

福音书的最初几章就向我们开启了真理：祂是上帝，同时也是人：祂的所有活动和言语虽然是人的活动和言语，但是都标注有神性的印记。耶稣像其它的孩子一样出生，但不是出于丈夫和妻子，而是来自圣灵与童贞女。祂像其它的首生者一样被带到圣殿里，但迎接祂的是先知，并宣认祂就是弥赛亚。祂在父母的家里成长，逐渐心神坚强，但在十二岁的时候，却在圣殿里坐于教师之间，讲论关于自己的圣父的神秘话语。祂就像其它人一样前去约旦河受洗，但在受洗的时刻，众人听见了圣父的声音，而圣灵则以鸽子的形象显现了。祂因为行路劳累，坐在井旁，请撒玛利亚妇人给祂水喝，然而当门徒给祂带来食物并请祂吃的时候，祂却不吃也不喝。祂睡在船尾，然而当祂醒来时，却斥责了狂暴的自然元素。祂登上他泊山，就像其它人一样向上帝祈祷，但在祈祷的时候，祂的容貌改变，并向门徒显现了自己的神性之光。祂来到拉撒路的坟墓并为自己朋友的死哀哭，但却用「拉撒路出来」这一句话就复活了他。祂害怕苦难，并向父祈祷，如能可能，好能避免它们，然而祂却把自己交于上帝的意志，准备为众人受死。最后祂接受了暴虐、悔慢和受钉，像强盗一样死在十字架上，但在第三天却从坟墓中复活并显现于门徒。

福音书对基督神人二性的见证是无可辩驳的。虽然福音书是天启之书，但却是由活生生的人所写成，每一个作者都按照他们所见和所理解的方式，或者根据目击者的讲述来描写事件。圣书的天启性是人与圣灵的联合创作，synergia。四部福音书之间有细节上的不一致，但这并不意味着它们相互矛盾，而恰好说明了它们的一致性：如果叙述完全一致，这就说明它们的作者曾互相商议，并互相誊抄。福音书是目击者的见证，当中的每一个事实都是可信的，只是根据不同作者的不同角度被描述而已。

### 信仰中的耶稣：两个本性

圣经是我们了解上帝和基督的主要来源。但圣经却可以以不同的方式理解和诠释：所有的异端学说都引用圣经来作为自己的支柱。所以，必须要有一种正确理解圣经的标准。在教会中，这种标准就是圣传，而圣经本身也是圣传的一部分。圣传包含了教会千百年来的所有生活经验。这一经验不仅反映在普世大公会议的法令和对信仰内容作出的决议之中，也体现在圣教父的著作中，教会圣礼仪实践中。

圣传并不只是圣经的补充。圣传见证着基督在教会中恒常的、活生生的临在。新约的作者们强调，他们是见证人：「论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见、所看见、亲眼看过、亲手摸过的。这生命已经显现出来，我们也看见过，现在又作见证，将原与父同在、且显现与我们那永远的生命传给你们」（约翰一书1:1-2）。 但基督依然生活于教会中，而且与之相交，并且在教会内生活的经验又产生着新的见证，这一见证就被记录于圣传中。福音书讲到基督是上帝也是人，但教会的圣传面临的任务则是明确地表述出神性与人性在基督内结合的信理。这一信理的表述工作在基督学争论最激烈的四世纪到七世纪完成。

四世纪下半叶，老底嘉的阿坡利那里乌斯 (Apollinarius of Laodicea)教导说，永恒之前的上帝圣言接受了人类的身体和灵魂，但没有接受人类的理智：代替人类理智的是神性，并且神性和人性相融，形成了同一本性。这就是阿坡利那里乌斯著名的表述「上帝圣言的一个本性降生成人」。但之后，这一表述却被错误地归到了圣阿塔纳修身上。根据阿坡利那里乌斯的学说，基督并不完全与我们同一本质，因为祂不具备人类的理智。祂只是「天国之人」，只是取得了人的外皮，并没有成为完全的尘世之人。一些阿坡利那里乌斯的跟随者称，圣言只取得了人类的身体，而灵魂 (soul) 和灵 (spirit) 却是神性的。另外一些人甚至称，祂的肉身也是从天上带来的，并且「就像通过管道一样」通过至圣童贞女而生。

塔尔索的狄奥多鲁斯 (Diodorus of Tarsus) 和莫普斯埃斯蒂亚的德奥多尔 (Theodore of Mopsuestia) 是另一支基督学学派的代表者。他们教导称，在基督内存在着两个分离的、独立的本性，它们相互关系如下：上帝圣言进入了作为人的基督内，上帝拣选了祂，给祂傅了油，并和祂「相接触」、「共生」。根据狄奥多鲁斯和德奥多尔的观点，基督人性与身体的结合并不是完全的，而是相对的：圣言就像住在圣殿里一般主在基督内。德奥多尔认为，耶稣的尘世生活就只是与圣言相交的人的生活而已。 「上帝从永恒之前就预见了耶稣高尚的道德生命，因此祂拣选了耶稣作为自己的工具和神性的殿宇。」开始，在受生的时候，这一相交并不是完全的，之后随着耶稣灵性的成长和道德的完善，这一相交变得愈来愈完满。而人的本性的最后神化则发生在祂救赎的功绩完成之后。

在五世纪，德奥多尔的门徒，君士坦丁堡的牧首聂斯脱利(Nestorius)，他跟随自己的老师，在基督的两种本性间做出了巨大的区分，把上主与「仆人的形象」分离，将圣殿与「居住于其内的那一位」分离，令全能者上帝与「接受朝拜的那一位」分离。聂斯脱利将至洁童真女玛利亚称为 Christotokos（诞生基督者，基督之母），而不是 Theotokos（诞生上帝者，上帝之母），其根据是「玛利亚并没有诞生神性」。因为否认「诞神女」这一术语，民众中出现了骚动（民众不想失去这个传统而神圣的对至洁童真女的称号）。亚历山大里亚的圣基里尔也对聂斯脱利主义进行了尖锐的批判。因此在公元 431 年于以弗所召开了第三次大公会议，对教会关于神人的教导进行了确定地表述（虽然并不是最终的表述）。

以弗所会议主要是用圣基里尔的术语来讲论的基督，他讲论的不是基督两种本性的「相交」，而是「结合」。在降生成人时，上帝取得了人的本性，但依然是祂曾经所是的那一位：也就是说，虽然祂是完全的上帝，但祂成为了完全的人。为了反对德奥多尔和聂斯脱利，圣基里尔一直强调，基督是一个不可分离的位格。因此，拒绝「上帝之母」这一称呼就意味着拒绝上帝降生成人的真理，因为上帝圣言和作为人的耶稣是同一个位格：

我们受教于圣经和圣教父，宣认上帝的独生子，耶稣基督，也就是上帝圣父的圣言，在万世之前，以不可言喻和只相称于上帝的方式受生于祂，并在最后的时期内为了我们在肉身内生于圣洁童贞女，而因为她所生的是成为人和取得肉躯的上帝，所以我们称她为上帝之母。在降生之前和之后，子都是独一的，主耶稣基督也是独一的。不存在两个不同的子：一个字来自父，而另一个来自圣洁童贞女。但我们相信的是，由童贞女所生的正是那超越永恒的一位[141]。

圣基里尔在强调基督位格的统一性时，也使用了阿坡利那里乌斯较为模棱两可的表述：「上帝圣言的一个本性降生成人」。因为他以为，这一表述乃是亚历山大里亚的圣阿塔纳修所有。与在他之前的卡帕多细亚教父 (Cappadocian Fathers)不同，圣基里尔将「本质」(ousia) 作为「位格」(hypostasis) 的同义词来使用。很快，这就在东方的基督学里引起了新的误会。

五世纪中叶基督学争论的新的浪潮与来自君士坦丁堡的修士大司祭欧迪奇(Eutyches)以及他的支持者狄奥斯库若 (Dioscorus) 相连。后者是圣基里尔在亚历山大里亚宗座的继承人。他们宣讲神性与人性的完全「融合」，成为了「一个降生成人的上帝圣言的本性」：阿坡利那里乌斯与基里尔的表述成为了他们的旗帜。欧迪奇说：「我宣认我们的主在结合之前由两种本性组成，但在结合之后，我宣认唯一的本性。」狄奥斯库若的支持者说：「上帝死在了十字架上」，他们认为不能将基督的某些行为作为人的行为来谈论。

公元 451 年，在卡尔西顿召开的第四次普世会议谴责了一性论，并且拒绝了阿坡利那里乌斯的表述「降生成人的一个本性」，并宣布了「在两个本性——神性与人性之中的上帝圣言的单一位格」这一信理。在大公会议召开之前，正教的这一信理就已经由罗马教宗良一世 (St Leo, Pope of Rome) 表述了出来：

祂是唯一的和不变的，上帝的真实的儿子，也是人真实的儿子。祂是上帝，因为太初有道，道与上帝同在，道就是上帝（约翰福音1:1）。 祂是人，因为道成了肉身，住在我们中间（约翰福音1:14）……认为在基督内只有上帝没有人，或者只有人没有上帝都是危险的……所以，真实的上帝在完整、完满的真实人性中出生，全然地在自己的神性中，也全然地在我们的人性中……作为真实上帝的那一位也是真实的人。在这一结合中没有一点虚假，因为人的谦卑与神性的伟大同时存在……神性闪耀着奇迹，而人性则受到凌辱……谦卑的襁褓表现了孩子的幼年，而天使的歌侣则宣示着至高者的伟大。饥饿、干渴、劳累、睡眠显然是人所具有的特征，但是用五个面包喂饱五千人，赐予撒马利亚妇人活水，在水面上行走，让翻腾的海浪止息，禁止风吹动。毫无疑问，这些都是上帝所有具有的能力[142]。

如此，每一个本性都保存了自己性质的圆满，但基督并没有分裂为两个位格，而依然是上帝圣言的唯一位格。

大公会议确定的信理表述指出，基督在神性上与父同一本性，在人性上与我们同一本性，而基督内的两种本性「不混淆、不改易、不可分、不相离」。从这些表述可以获知五世纪东方教会的神学思想达到了怎样的精准程度，从中也同时可以看到教父们在试图「表达不可表达」的事物时，使用术语和定义是多么的小心翼翼。用来表述本性结合的四个术语都是否定的，都以「不」字开头。这就说明，在基督内两种本性的结合是超越理智的奥秘，没有任何言语可以描述它。这里只是精确地讲到两种本性怎样没有结合在一起，为的是避免混淆、融合、混合、分离两种本性的异端出现。而本身结合的方式对人的理智来说却是隐藏的。

### 基督的两种意志

在六世纪，一些神学家称，必须宣认基督内的两种本性不是独立的，而是拥有同一个「神人的行动」，同一种能量。因此这一异端被称为单一能量论 (Monoenergism)。七世纪初，又形成了一个流派——基督一志论 (Monothelitism)，它只承认基督内的一个意志。两种学说都否定了基督两种本性的独立性，并教导称上帝的意志将人的意志完全吞没了。一共有三位牧首宣认了基督一志论的观点——罗马教宗和诺理 (Honorius, Pope of Rome)、君士坦丁堡的谢尔吉 (Sergius of Constantinople) 和亚历山大里亚的基尔(Kir of Alexandria)。他们希望通过妥协的方法让正教徒与基督一志论者和解。

七世纪中叶，基督一志论的主要对抗者是君士坦丁堡的修士圣马克西默·宣信者 (St Maximus the Confessor) 和教宗玛尔定(Martin, Pope of Rome)，后者是和诺理罗马宗座的继承人。圣马克西默教导说，基督拥有两个能量和两个意志：「基督在本性上是上帝，使用的意志在本性上来说是属神的，属父的，因为祂和父乃是同一的意志。基督在本性上是人，祂也使用了天生的人的意志，但这一意志完全不违背父的意志」(马太福音26:39)。基督的属人的意志，虽然与上帝的意志处于和谐之中，但却是完全独立的。在救世主客西马尼园的祈祷中尤其能看出这一点：「我父啊，倘若可行，求你叫这杯离开我。然而，不要照我的意思，只要照你的意思。[143]

如果基督属人的意志完全地被属神的意志所吞没，那么祂是不可能会这样的祈祷的。

圣马克西默因为宣认福音书中基督的真实形象而受到了严酷的惩罚：他被割去了舌头，并被砍去了右手。他死在了流放途中，教宗玛尔定也遭受了同样的苦难。但于 680 至 681 年在君士坦丁堡召开的第六次普世大公会议却完全地确认了圣马克西默的学说：「我们宣讲……在祂内（在基督内）有两个天生的意志和愿望，两个天生的活动，不可分割、不改易、不相离、不混淆。这两个天生的意志并不相互对立……但祂的人类意志却臣服于神性的与全能的意志」[144]。作为完全的人，基督拥有自有意志，但这一自由并不意味着祂有可能在善、恶之间做选择。基督属人的意志自由地选择善——在它与神性的意志之间没有任何冲突。如此，教会的神学经验开启了基督神人二性的个性的奥秘，祂是新的亚当和世界的救主。

### 救赎

在新约中，基督被称为人所犯之罪的「赎价」（马太福音20:28；哥林多前书1:30）。 这个词的希腊原文 lytrosis意为「赎金」，也就是一定数目的钱财。缴纳一定数量的钱财，奴隶就可以获得自由，而判死刑的人则可以获得生命。人因为犯罪堕落而成为罪恶的奴隶（约翰福音8:24）， 因此需要救赎才能使他从这受奴役的状态得到解脱。

古代的教会作者提出了这样一个问题：基督向谁付了这一赎价？一些人认为，赎价是付给魔鬼的，因为人处于魔鬼的奴役之中。比如奥利金断言，上帝之子将自己的灵交付在了父的手中，而灵魂则交给了魔鬼，以作为众人的赎价：「救赎者为了众人把赎金交给了谁？不是上帝，而是……魔鬼……作为赎金被赐给我们的是上帝之子的灵魂而不是祂的灵，因为祂已经提前将灵交给了父，说：「父啊！我将我的灵魂交在你手里」，同样作为赎金的也不是身体，因为关于这一点我们从圣经里无从而知」[145]。 神学家圣格里高利就此种对救赎的理解责备了奥利金：「如果上帝、大司祭与牺牲的伟大、尊荣的宝血被作为赎价交给了那邪恶者，那这是多么的耻辱啊！强盗从上帝那里得到的不仅仅是赎价，而且还有上帝本身！」[146]

尼撒的圣格里高利将救赎解释为「欺骗」和「与魔鬼的交易」：为了能赎回人类，基督交出了自己的肉体，并在其中「隐藏」了神性；魔鬼就如同扑向诱饵一样扑向这一肉体，但同时也吞下了「钩」，也就是神性，所以丧亡了。有人提出疑问，「欺骗」难道不是不道德的行为吗，难道不是有悖于神性的吗？圣格里高利回答说，因为魔鬼本身就是欺骗者，那么从上帝的方面来说，欺骗他是完全公平的：「（魔鬼）运用了欺骗使本性朽坏，而正义、良善、至睿智的（上帝）则运用谎言来救赎腐朽的人。祂不仅是在对丧亡的（人）行善，而也是在对造成我们丧亡的（魔鬼）在行善……因此，如果反对者本身体会到了这一善行，那么他就不会觉得所发生的事是不公正的」[147]。

一切些它的教父也讲到魔鬼「被欺骗」了，但并没有断言是上帝欺骗了他。所以在复活节讲道词（被认为是圣金口约翰所作，在复活节向晨课上诵读）讲到，地狱被基督的复活「讥笑」，并且因为没有发现藏在人之下的不可见的上帝，所以「中了圈套」：「当阴府在低处与你直遇，即罹重创……阴府被重创，因它被嘲笑……它夺取了一具肉躯，却直面上帝！它夺取了大地，却遭逢天庭！它夺取了它所见的，却崩溃于它未见的面前！」[148] 在五旬节的三篇跪祷祝文中，有一篇讲到基督「用上帝圣智的欺骗捕获了作为罪恶之源与渊薮之中的毒蛇」[149]。

根据另一种解释，赎金并不是付给了魔鬼，而是付给了上帝圣父，因为魔鬼并没有统治人的权柄。这一观点被中世纪西方的神学家发展完善[150]。 他们宣称，人类的犯罪堕落触犯了上帝的公义，而上帝的公义需要得到满足（拉丁语 satisfactio）。但是无论谁作为祭献都不够满足上帝的公义，所以上帝之子自己为它献上了赎金。基督的死平息了上帝的义怒，因此人重获了恩典。为了得到恩典，人必须要立下功劳——信仰和善行。然而人也并不拥有这些功劳，但他可以在基督和圣人那里获取。圣人们在世时所行的善工已超出了他们得救所需，因此有足够的善工可以与他人分享。这一学说产生于拉丁经院哲学的内部中心，带有司法性的印记，它反映的是中世纪时期荣誉受到侮辱并需要赔偿的观念。根据这种理解，基督的死并没有废除罪恶，而只是让人脱离因罪恶所需要应付出的责任。

十二世纪，东方正教会对这一理解做出了反映[151]。于 1157 年召开的君士坦丁堡地方会议研究并谴责了「拉丁式头脑的」 索提利赫 (Soterichos Panteugenes) 的学说。他对救赎的理解与他同时代的西方人相似。与会者们认为，基督并不是仅仅向圣父献上了救赎的祭献，而是向作为整体的圣三献上了祭献：

基督自愿地将自己作为牺牲，就人性来说祂献出了自己，而作为上帝却和父与圣灵一起接受了祭献……神人、圣言向圣父、作为上帝的自己以及圣灵献上了救赎的祭献。此三者由虚无中将人类召进存有，但人因为违反诫命，侮辱了祂们，却因为基督的受难而得以与圣三和好[152]。

基督献上了祭献，同时也接受了祭献。正教的事奉圣礼 (Divine Liturgy) 中的司祭祷文就讲到了这一点：「因为你是奉献者与被献者，收纳者与被分施者，基督我们的上帝」[153]。 耶路撒冷的圣基里尔在一篇讲道中说到：

我看见一个婴孩，祂在地上献上合法的祭献，但我也看见祂在诸天之上由众人手中接受祭献……祂自己就是圣祭品、大司祭、祭台、取洁之所，祂自己就是奉献者，而作为为世界献上的祭品祂又是被献者。祂是真实的烈火、是全燔祭、是生命与知识之树，是圣灵的利剑、是牧者、是司祭、是律法，并且自己满全了这一律法[154]。

很多古代的教会作家直接避免以字面意义谈论「赎金」，并把救赎理解为人类与上帝的和解以及被上帝收为义子。他们将救赎描述为上帝对于人类之爱的体现。这种观点可以由神学家使徒约翰的话得到确认：「上帝爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的，不致灭亡，反得永生」（約翰福音3:16）。圣子在十字架上献祭的原因并不是上帝圣父的愤怒，而是祂的爱。根据新神学家圣西蒙的观点，基督将祂所救赎的人性作为礼物献给上帝，彻底地将人类由魔鬼的势力中解救出来[155]。因为人从一出生开始就受奴役于魔鬼，而主经历了每一个年龄阶段，好能在每一个阶段都战胜魔鬼：

基督降生成人并出生……圣化了受孕和生产，又成长，如此祝福了各个年龄阶段……祂成为了奴隶，取了奴隶的形象，又再次把我们这些奴隶带回到主人的尊贵之中，并使我们成为魔鬼的主人与宰至者。而在此之前，魔鬼则是统治我们的暴君……祂成了被诅咒的，被钉十字架……并用自己的死致死了死亡，又复活，消灭了敌人所有的力量与能力。这敌人曾借着死亡与罪恶统治我们。

降生成人的基督希望在一切事上与我们相似，因此不仅经历了各个年龄阶段，而且也经历了所有可能的苦难，甚至经历了被上帝抛弃的考验。对人的灵魂来说，这是最高程度的苦难。救世主在十字架上呼喊：「我的上帝！我的上帝！为什么离弃我？」（马太福音27:46）。这是祂在各各他受难的顶点。但是这一时刻伟大的奥秘在于：基督的神性从来没有与人性分离。虽然祂像人一样感觉被上帝遗弃，但是上帝并没有遗弃祂……甚至当已死的基督的身体躺在坟墓中时，祂的灵魂下降到地狱，此时神性也没有与人性分离。「你以肉躯安眠于坟墓，身为上帝，偕同灵魂下降阴府，与右盗同在乐园，与父及圣灵同居宝座，基督啊，你充盈万有，无法描述」[156]。 基督同时处于地狱、乐园、尘世、天国，与众人在一起，也与父及圣灵在一起，祂以自己充满了万有，「无法描述」，也就是不受任何事物的限制。

上帝与人的结合在基督内实现了：

你看到奥秘的深度了吗？你认识到无限充盈的荣耀的无边伟大了吗……通过恩典，基督会与我们结合，就像祂根据本性与父结合一样……父给予子的光荣，子也会根据恩典赐给我们……祂在肉身上成为了我们的亲人，并使我们成为了自己神性的参与者，祂以此也使我们成为了自己的亲人……我们与基督所拥有的结合，就如同丈夫与妻子，妻子与丈夫拥有的结合一样[157]。

人在基督内被更新及重塑。基督救赎的伟绩并不是为抽象的「普罗大众」所行的，而是为每个具体的人所行的。圣西蒙又讲到：「上帝是为了你和你的救恩而将自己的独生子差遣到地上来，因为祂预先就认出了你，并预定你要成为祂的兄弟以及共同的继承人」[158]。

整个人类历史，包括犯罪堕落与逐出乐园在内，都在基督内获得了开释、辩护、终结和终极意义。基督赐给相信祂之人的天国比最初所造的乐园更为伟大；根据使徒彼得所讲，这是「不能朽坏、不能玷污、不能衰残、为你们存留在天上的基业」（彼得前书1:4）， 这是使徒保罗所无法讲述的「三层天」，因为那里响彻着「隐秘的言语」，是人不可说的（哥林多后书12:2-4）。基督的降生以及祂的救赎功绩甚至比造人本身拥有更大的意义。从上帝降生那一刻开始，我们的历史似乎又重新进入了一个新起点：人再次面对面地朝向上帝，与祂极为亲近，甚至比人被初造时更为亲近。基督把人带入了「新乐园」——教会，祂在教会里为王，而人也与祂一同为王。

基督救赎祭献的功行能对谁起效呢？福音给了我们答案：所有相信基督的人（「叫一切信祂的，不致灭亡，反得永生」）（约翰福音3:16）。对基督的信仰使我们成为生于上帝的上帝之子（约翰福音1:12-13）。通过信仰、洗礼和在教会内的生活，我们成为上帝之国的共同继承者，脱离犯罪堕落的所有后果，与基督一起复活，并获得永生。

人存在的目的——与上帝共融，与上帝结合。这一切只有在基督内才能够达到。殉道者里昂的圣爱任纽说：「上帝之子成为人子，好让人能成为上帝之子」。大圣阿塔纳修更加简洁地表述了这一思想：「祂成为人，是为了让我们成为神（神化）」。宣信者圣马克西默说：上帝「渴望所有人的救恩，渴求他们的神化」[159]。 怀着对人类深不可测的爱，基督登上了各各他，在十字架上承受了死亡，这使人类与上帝和好，并结合于祂。

### 如果谁不朝拜被钉十字架的那一位……祂

如果谁说基督只是像通过管道一样通过童贞女而出，而不是在她内既作为上帝又作为人而成形……如果谁说在童贞女内形成了人，然后人却让位于上帝……如果谁相信两个子——一个来自于上帝父，另一个来自于母亲，而不是同一个……如果谁说，神性在基督内就如在先知内一样，只是靠着恩典运行，而不是在本质上结合于祂……如果谁不朝拜被钉十字架的那一位，那么愿他受绝罚，并被列为谋杀上帝者。

神学家圣格里高利

### 两种本质，两种天生的意志和两种能量……祂

我们宣认在主，我们的救主耶稣基督内所有的一切都是双重的，也就是说我们宣认在祂内的两种本性……我们也宣认，祂的每一种本性都拥有本性的品质：神性拥有所有神性的品质，人性拥有除了罪以外的所有人性的品质……虽然我们宣认唯一的主我们的耶稣基督内的两种本性，两种天生的意志和两种能量，但我们并不教导说这二者是互相矛盾、敌对的……也不教导说二者被分裂为两个个体或两个位格……

罗马教宗圣佳德 (St Agatho of Rome)

### 两种意志和两种行为

所有人都拥有愿望……如果人根据本性拥有愿望的能力，那么主根据本性拥有愿望，并不仅仅是因为祂是上帝，还是因为祂成为了人。因为，就像祂接受了我们的本性一样，祂根据本性的律法也接受了我们的意志……圣福音书讲到：「来到了地方，就说：我渴。就给了祂拿苦胆调和的酒。祂尝了，就不肯喝」（《马太福音》27:34；《约翰福音》19:28-29）。这样，如果祂像上帝一样渴了，在尝了之后又不想喝，那么作为上帝祂就受到了苦难，因为干渴和饮食就是苦难。如果并不是作为上帝而干渴，那么就一定是作为人而感到干渴，并具有愿望的能力，就如同人一样……我们确认，在我们的主耶稣基督内也同样有两种行为……施行奇迹的能力是祂神性的作用，而双手的作为和祂的愿望以及话语「我肯，你洁净了吧」（《马太福音》8:3）则是祂人性的作为。掰饼和听到麻风病人的呼喊和「我肯，你洁净了吧」是靠祂的属人的行为所完成的，而增饼和洁净麻风病人则是上帝本性的作为……

大马士革的圣约翰

### 位格的结合

主的身体，由于与圣言至纯洁的结合……得到了神性活动的充实，但完全没有失去自己的自然本性。因为肉体并不是靠自己的能力完成的神性作为，而是由于与它结合的圣言。因为圣言通过肉体显现了自己的力量。被烧红的铁燃烧，获得了火焰的力量，但这并不是在自然的条件下发生的，而是靠着与火的结合才发生。这样，同样的一具肉躯就自己的本性来说是可朽的，但由于位格上与圣言的结合又是施与生命的。我们也以相似的方式谈论意志的神化——并不是自然的运动变化了，而是这一运动结合于祂的神性和全能的意志，并成为了降生成人的上帝的意志。

大马士革的圣约翰

### 没有伟大的爱，这些事怎能成就？

当整个受造物摒弃并遗忘上帝，并且在各种邪恶上成熟的时候，上帝出于自己的意志，并没有任何人的恳求或要求，祂来到他们的居所，并在他们的肉躯中在他们内生活，就如他们中的一员。祂带着一种为任何受造物不可认知，无法描绘的爱，恳求他们回到祂的怀抱，向他们展示未来世界荣耀的建造。因为祂在万世之前就已经意欲向祂的受造物介绍这样的福乐：祂告知他们未来世界的存在，并宽恕他们从前犯的所有罪过，还用权威的征兆、奇迹和启示给他们的奥秘确认了这一美好的意志；最后祂屈尊至极，甚至愿意接受有罪的人性、成为地上的尘土、可鄙的人类、血与肉的「父」：没有伟大的爱，这些事怎能成就？

叙利亚的圣伊萨克

### 除了罪以外，祂在一切事上与我们相似……祂

祂是出于上帝的上帝，无始之父的无始之子，无形体之父的无形体之子，不可思议之父的不可思议之子，永恒之父的永恒之子，不可接近之父的不可接近之子，无死之父的无死之子，不可见之父的不可见之子，上帝的言语和上帝，通过祂天地万有进入了存有……祂如此存在于父之内，同样父也存在于祂内，祂与父没有分离，也完全没有遗弃祂。如此祂来到了地上，并由圣灵及童贞女玛利亚取得肉躯。除了罪以外，祂在一切事上与我们相似，好能够经历属于我们的一切，借此重塑并更新那初造之人，并通过他重造所有相似于自己原祖的受生之人。

新神学家圣西蒙

### ……祂获取了祂所不是的……祂

前来吧，让我们因上主而欢乐，并宣告今日的奥秘：立于正中的阻隔已经毁灭，火焰之剑已经收回，基路伯由生命树上撤退，而我则尝到了曾因悖命失去的乐园美食。因为，父无改易的形象，祂那永恒存有的形象，取了奴仆的外貌，出于一位不识婚姻的母亲，没有经受任何改易，依然是祂曾经所是的那一位——真实的上帝，并获取了祂所不是的——因着对世人的爱成为了人。让我们向祂高呼：你生于童贞女，上帝啊，怜悯我们。

基督耶诞节礼拜经文


## 7.教会

### 基督的王国

二十世纪初的新殉道者大主教伊拉里雍（特洛依茨基）(Archbishop Hilarion Troitsky) 写到：「没有教会就没有基督教」。教会是基督的教会，是用其宝血的所赚得的。基督将祂选为自己子女的人，以及选择祂作为救主的人带入教会之中。

基督第一次谈到教会是在腓立比的凯撒利亚 (Caesarea Philippi) 与门徒交谈之时。当时彼得代表其他使徒，宣认祂是上帝之子，救主对此回答到：「西门巴约拿，你是有福的！因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。我还告诉你，你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上；阴间的权柄，不能胜过他」（马太福音16:17-18）。 也就是说彼得的宣认成为了基督教会的基石。

然而，准确地说，教会的基石是基督本人。使徒彼得就曾说到，基督是教会的基石（房角石）：「主乃活石，固然是被人所弃的，却是被上帝所拣选、所宝贵的。你们来到主面前，也就像活石，被建造成为灵宫，作圣洁的祭司，借着耶稣基督奉献上帝所悦纳的灵祭。因为经上说：看哪，我把所拣选、所宝贵的房角石安放在锡安；信靠祂的人必不至于羞愧」（彼得前书2:4-6）。 如此，对基督的信仰成为了一座属灵建筑的基石，这座建筑的名字就叫做教会。使徒保罗对此也讲到：「这样，你们不再作外人和客旅，是与圣徒同国，是上帝家里的人了；并且被建造在使徒和先知的根基上，有基督耶稣自己为房角石，各房靠祂联络得合式，渐渐成为主的圣殿。你们也靠祂同被建造，成为上帝借着圣灵居住的所在」（以弗所书2:19-22）。 在给哥林多基督徒的书信中，使徒保罗称哥林多的信徒团体为「房屋」，称自己为「工头」，将基督称为「根基」：「因为那已经立好的根基就是耶稣基督，此外没有人能立别的根基」（哥林多前书》3:11）。

希腊词 ekklesia 意为教会，字面意思是「人的集合」，它来自动词 ekkaleo（号召）。基督的教会是基督号召之人的集合。这些人相信了祂，并活在祂内。但是教会不仅是靠对基督的信仰结合起来的人组成的团体，也不仅是多个个体的总和。教会的成员聚集在一起，组成了统一的肢体，不可分割的机体：

在基督内与自己的神性起源重新结合的人类就是教会。这是在神人耶稣基督的位格内取得肉躯的神性逻各斯的活体。这是基督的身体，最初像一颗种子一般显现于人数不多的早期基督徒团体中，之后慢慢成长、发展，好能在时间的末了，在唯一的一个神人的机体内拥抱整个人类和整个世界。[160]

使徒保罗最先将教会成为基督的身体：「我们不拘是犹太人，是希腊人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵……你们就是基督的身子，并且各自作肢体」（哥林多前书12:13，27）。通过圣奥秘，尤其是通过在感恩祭中领受基督的身体和血，我们和祂结合在一起，并在祂内成为一体：「我们虽多，仍是一个饼，一个身体，因为我们都是分受这一个饼」（哥林多前书10:17）。 教会是基督的感恩祭之体：感恩祭将我们和祂以及彼此连接起来。我们与上帝越亲密，彼此之间也就越亲密。对基督的爱越完满，对近人的爱也就越强烈。通过在圣奥秘中的生命，我们与上帝重新结合，如此我们互相也重新结合，克服我们通常的分离、疏远状态，成为不可分离的集体和由爱所连接的肢体。

被上帝所拣选，并和其他民族分开的以色列民族是教会在旧约中的预像。属于旧以色列的标志是民族身份和割礼，而属于新以色列，也就是教会的标志则是对基督的信仰和洗礼。旧以色列是以上帝领导者为首的军团，而新以色列则是以基督牧人为首的羊群（彼得前书5:1-2）。 旧以色列在旷野里流浪，期待着应许之地，新以色列则已经进入应许之地，并期待着，也预尝着天国。之所以是预尝，是因为天国只有在末了，也就是来世才会被完全地开启。但对于教会里的人来说，它已经开始了。

### 在地之天

君士坦丁堡牧首圣格尔曼 (St German) 说：「教会是在地之天，天国的上帝在这里生活、活动」[161]。 上帝在教会内的存在是真实的、可感知的。我们相信，基督在自己复活后升天，但并没有抛弃门徒，而是以不可见的方式留在了他们之中，「丝毫没有相离，而是永远居住于他们内」[162]。 主的应许「我就常与你们同在，直到世界的末了」（马太福音28:20） 在教会内得到了实现，因为祂将教会立定为祂与人们相遇与交流的地方。在教会中，与基督在一起，不可见地临在的还有上帝之母、众多的天使和圣人，他们与人们一起参与礼拜。由天使和逝者所组成的属天的教会，以及由生者组成的朝圣的教会（属地的教会），被结合为一个身体，统一而不可分割。

常常有这种情况，当人第一次造访正教的礼拜时，或者只是偶然来到了无人的教堂，都会感受到某人不可见的临在。迪奥克里亚的主教卡利斯托斯如此讲到自己与正教的第一次相遇：

为什么我，一个英国人，属于正教会呢？所有的这一切开始于一个星期日的夜晚，当时我还是一个中学生。我不太清楚我正往哪里走，于是我偶然地走进了伦敦的一所俄罗斯正教教堂……里面很幽暗。我首先发现的是打磨过的宽大地面，没有一条长椅，只有几只凳子。教堂看起来空空的。之后我听见了远处微弱的的唱经声。我还看见几位神职人员，大多数都是老人，站在挂满圣像的墙后。但最初的空旷感觉被一种无限充盈的感觉代替。我感觉的到的不是缺失，而是临在，无数不可见的事奉者的临在。我明白了，这小小的集合是某种事件的一部分，而这一事件本身要远远大于这个小小的集合，这一事件并不是在礼拜开始时才开始的，也不是在礼拜结束时就结束了。礼拜中一个词我都听不懂，因为用的都是斯拉夫语。很多年后，我读了《古史纪年》(Russian Primary Chronicle) 中弗拉迪米尔 (Vladimir) 大公的故事，读到了古罗斯的使节描述在君士坦丁堡参加事奉圣礼的地方：「我们不知道我们在那里，在天或是在地。我们无法向你描述，但我们只知道一件事，上帝生活于那里的人之中。我们无法忘记这份美。」而我也无法忘记读到这些话时受到的震撼，因为在这些话中有我的亲身经历。我参加的那一次晚祷，可能在外表上没有十世纪拜占庭的辉煌，但就像古罗斯的使节，我也感到了「在地之天」，上帝之国无可得见之美，以及无数圣人直接的临在。[163]

在圣传里有很多关于在教会内举行礼仪时圣母临在的见证。比如，生活于十世纪君士坦丁堡的圣愚安德列 (St Andrew the Fool)，有一次在礼拜的时候看见了上帝之母用自己的衣带盖住了民众。拉多奈哲的圣谢尔吉 (St Sergius of Radonezh) 在举行事奉圣礼的时候，曾有天使与祂共祭。还流传着这样一个古老的传说：一位主教和辅祭在路上行进，偶然发现了一个远离居民点的几乎倾颓的教堂，并想在那里举行事奉圣礼。当他们在空教堂内开始礼仪时，辅祭念到：「在平安中让我们向主祈祷」，他们忽然听到无形的唱经班回答：「求主怜悯」。天使的歌声伴随着整个礼仪……这样的事在我们的时代也有发生。有些时候，一些司祭不得不一个人举行礼仪，没有信众的参与。因为有些堂区的教民非常少，有时候只有两三个人来参礼，有时候甚至一个也没有。虽然事奉圣礼规程对这样的情况并没有预设（因为默认会有会众的参与），但在这种情况下司祭也不是孤单的，因为天使、圣人与逝者也与他一起在奉献无血的祭献。

### 教会的性质

尼西亚信经中的「我信唯一、神圣、大公、传自使徒的教会」确定了教会的性质——这是神人的机体。

教会是唯一的，因为祂是根据圣三的形象创造的，并且是不同位格在本质上统一的奥秘：祂由很多单独的个体组成，而这些个体则被统一的信仰和圣奥秘所连接起来。使徒保罗说：「身体只有一个，圣灵只有一个……一主，一信，一洗，一上帝，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内」（以弗所书4:4-6）。 耶稣在奥秘的晚餐上为所有基督徒的合一进行了祈祷：「圣父啊，求你因你所赐给我的名保守他们，叫他们合而为一像我们一样……我不但为这些人祈求，也为那些因他们的话信我的人祈求，使他们都合而为一。正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面」（约翰福音17:11-21）。圣三三个位格的爱反映体现在教会的合一中。大主教伊拉里雍写到：

在地上没有任何的合一可以和教会的合一相比；这样的合一只有在天上才可寻到。在天上有父、子和圣灵无可比拟的爱将三个位格联合为一个存有，所以不是三个上帝，而是一个有着三一生命的上帝……进入教会和相爱的人就像至圣圣三的位格一样。[164]

使徒保罗将基督比作新郎，将教会比作新娘，如此来谈论教会的神圣性：「正如基督爱教会，为教会舍己。要用水借着道把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教会，毫无玷污、皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的」（以弗所书5:23-27）。 教会的圣洁不仅是因为作为祂的首领的基督的圣洁，也是因为祂所有的成员都被号召变得圣洁。使徒在自己的书信中经常称基督徒为「圣徒」，意在指出，这一神圣并不是不可达及的理想，而是对于教会成员的标准。每一个基督徒都被召成圣，而且在教会的所有时期都不乏真正的圣人。但是那些超越罪与欲情的圣人非常少。绝大多数基督徒都是罪人，他们之所以是教会的成员，并不是因为已经获得了圣德，而是因为他们的忏悔和对神圣的渴望。教会的任务在于圣化他们并把他们引向上帝。正是在这层意义上人们常说：他们处于 in patria et in via 的状态——在家乡又在旅途，也就是说同时在教会内，也在前往教会的旅途上。

希腊词 katholike(Catholic) 意为「普遍、全体的」，连接分散在全世界的基督徒，也连接所有的圣人和逝者。耶路撒冷的圣基里尔说：「教会被称为大公的，因为教会普遍地、无所遗漏地教导所有应该成为人类知识的东西——关于可见与不可见的，属天与属地的各种事物的信理……

[165]

教会的使徒性在于祂是由使徒建立的，忠于他们的教导，拥有来自他们的传承，并在尘世延续他们的事奉。使徒保罗讲到，教会是在「使徒和先知的根基上」（以弗所书2:20） 建立的。使徒传承指的是没有中断的按手传承（也就是按立祝圣为主教），这份传承来自于使徒，并延续到今天的主教身上：使徒们按立了第一代主教，而这些主教又按立了第二代主教，并如此传到今天。这一份传承中断的基督徒团体，在恢复传承之前，都被认为是脱离教会的团体。主教继续着使徒在尘世的使命——侍奉、传道、领导已有的教会团体和建立新的团体。不仅仅是主教和司祭，教会的每个成员都被号召去奉行使徒的、传道的使命，以言以行宣讲基督：「所以，你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗」（马太福音28:19）。 基督交付于使徒和他们的继承者的使命在当今远远没有被完成。地球上还有很多的民族没有接触到关于基督的宣讲，还有很多地区没有听到福音的话语。一切曾经信奉基督教的国家，如今又倒退回多神教信仰和无信仰的状态，需要再一次宣讲福音和新使徒的出现……一千年前亚使徒弗拉迪米尔大公让罗斯接受了洗礼，从这一刻起，罗斯开始了持续数世纪的漫长的根除多神教、推广基督信仰的道路。到十五世纪，得益于使徒事工的继任者们的劳作和功绩，整个国家成为了「神圣的罗斯」，每一个人，无论是老者还是孩童，都知晓基督的教导，都参与教堂礼拜。当时甚至是用《圣咏》来教孩子认字的。但在接下来的几个世纪里，出现的新潮流导致了灵性危机的出现。这场灵性危机的后果就是 1917 年的灾难以及七十年的「流放巴比伦」。在这一时期，无神论者企图消灭关于基督的所有记忆，并将上帝从人们心中根除。俄罗斯又再次变成了异教国家，人们又再次沉睡于幽暗中（以赛亚书59:9）， 并期待着光明的到来。所以，一千年前弗拉迪米尔大公所面临的任务，两千年前使徒们所面临的任务——传布福音并因父及子及圣灵之名施洗，破除偶像并以基督的圣殿取而代之——这样的任务又再次出现在当今的基督徒，尤其是教会牧者的面前。偶像已经被不可见的力量破除，但是在空出的地方建立灵性的圣殿，并用真实的信仰填满出现的真空的任务却还有待完成。教会是否能胜任这一使命，是否能找到在信仰上、对上帝的热忱上以及对基督及上帝之民的爱上相似于使徒的人？这决定着俄罗斯的灵性未来。

在五旬节那一天，当圣灵以火舌的形象降临到使徒身上时，他们获得了向万民传布福音的力量。于是使徒所组成的团体最终意识到自己就是教会。一首教会的圣颂向我们启明了这一事件的意义：「当至高者混乱了语言时，祂分散了万民，但当祂派下火舌之时，祂召叫众人合一，因此我们同声荣耀至圣圣灵」。这里提到了巴别塔。当时上帝看见人类的狂妄，因为他们竟意欲建造一座高达天际的巨塔，于是上帝下来混乱了他们的语言，好让他们不能互相理解，并停止建造高塔。而这座高塔无论如何也会自己坍塌，并将众人埋葬于自己的废墟中（创世记11:1-9）。 因为人类的过错而被破坏的人类合一在教会里得到了恢复。教会不会按照民族和语言的身份区分众人，而是赐给所有人一种新语言——信仰和祈祷的语言，同心一意和爱的语言。每一次巴别塔坍塌的时候（在人类历史上它一次又一次不停地在坍塌），都会产生新的语言混乱，民族之间的矛盾都会激化，不理解与不信任都会加深。只有圣灵，居住在教会中的智慧和睿智的灵、谋略和能力的灵、知识和敬畏的灵（以赛亚书11:2）， 才能使众人和好，召叫众人合一。

### 教会的神职

在古代的以色列，只有属于利未支派的人才可以成为司祭，因此司祭职对于其他人来说是遥不可及的。利未人被祝圣，被选来事奉上帝——只有他们才有权利奉献牺牲，焚香，进献祈祷并在圣殿里颂唱，而民众则仅仅是出席礼拜而已。但正如使徒保罗所说，旧约的祭献并不能将人类从罪恶的奴役中释放出来：「因为公牛和山羊的血，断不能除罪……凡祭司天天站着事奉上帝，屡次献上一样的祭物，这祭物永不能除罪」（希伯来书10:4-11）。「我们凭这旨意，靠耶稣基督，只一次献上祂的身体，就得以成圣……基督献了一次永远的赎罪祭，就在上帝的右边坐下了……因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全」（希伯来书10:10-14）。

基督同时是司祭，也是牺牲。祂并不出于利未支派，但却成为了唯一真正的照麦基洗德的等次的司祭（圣咏109:4）。 麦基洗德曾迎见亚伯拉罕，献上了面饼与酒，并祝福了他。麦基洗德是一位「无父，无母，无族谱，无生之始，无命之终」（希伯来书7:3） 的司祭，是旧约里基督的预像。基督将自己的身躯交给了死亡，为众人流血，并在感恩祭的奥秘中将这身体与血在面饼和酒的形象下赐给了信徒，创建了自己的教会，而这教会则成为新以色列。如此，基督废止了旧约教会以及它的祭献和利未人的司祭职，取下了将至圣所和民众分开的帐幕，摧毁了横亘在利未人与普通民众之间不可穿透的高墙。在基督的教会中，所有人都是「君王和司祭」（启示录1:6），所有人都被带入至圣所，所有人都成为选民：

你们……也就像活石，被建造成为灵宫，作圣洁的祭司，借着耶稣基督奉献神所悦纳的灵祭……惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属上帝的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。你们从前算不得子民，现在却作了上帝的子民；从前未曾蒙怜恤，现在却蒙了怜恤（彼得前书2:5-10）。

新约清楚地表达了关于所有基督徒的君王司祭职的教导。但同时，从使徒的时期开始，教会里就已经存在神职体系。也就是说，一些特别的人被选来举行感恩祭，并管理民众。《使徒行传》讲到了七个辅祭（希腊语 diakonos 意为「仆人」），他们被祝圣进行事奉（使徒行传6:6）。 使徒们在罗马帝国的各个城市传道，建立了基督徒的团体，并按立主教（希腊语 episkopos，字面意思为「访问者」，「监督者」）和司祭（长老，希腊语 presbyteros，意为「长者」），为能够领导这些团体。主教、司祭和辅祭的事奉在于管理、教导和灵性指导。这种事奉是以教会所有成员的不同责任为前提的，而所有的成员在一起则组成一个统一的机体：正如人的身体，每个器官都履行着各自的作用，同样，教会的成员也有不同的事奉职责。使徒保罗说：「恩赐原有分别，圣灵却是一位。职事也有分别，主却是一位。功用也有分别，上帝却是一位，在众人里面运行一切的事……上帝在教会所设立的：第一是使徒，第二是先知，第三是教师……

（哥林多前书12:4-28）。

正是因为所有基督徒都拥有君王的司祭职，教会的神职体系才能存在。被按立的司祭，如果因为某种原因脱离或被分离出教会，处于教会的机体之外，离开了上帝之民的君王司祭职，那么他就是去了自己的司祭权。在教会内神职体系与上帝之民是不可分割的——没有任何一方可以独自存在：没有司祭的团体不能成为教会，而没有团体的司祭也不能成为司祭。在任何情况下，司祭都不是圣奥秘的唯一施行者：所有的圣奥秘都是在民众的参与中由他和民众一起，在民众的合一共融中完成的。事奉圣礼的礼仪直观地表明，主持者是代表民众在完成圣礼仪行为，而民众对事奉的参与也不是消极的。司祭的每一次高声宣告都以民众所念的「阿们」（Amen，希伯来语，意为「真实地」）作为封印（事奉圣礼的礼规中并没有「唱经班」这一概念，而只有「民众」的概念，在我们的礼仪实践中，唱经班就如同代表了民众）；司祭的每一次祝福也都伴随着民众回复的祝福。司祭和民众是平等的。司祭祝福说：「愿平安与众人同在」，而民众则回答：「也与你的心灵同在」；司祭说：「愿恩典与你们同在」，民众同样回答：「也与你的心灵同在」。在一些时候，司祭自己也请求民众的祝福：「神圣的父亲与兄弟，请祝福、宽恕我罪人……」，民众则回答：「愿上帝宽恕你」。（中夜课 Midnight office）。在古代教会，按立司祭和主教需要经过民众的一致同意，而且候选人应由民众选出。在按立礼仪中，至今仍保存着民众的高呼 Axios（希腊语，意为「堪当的」、「配得的」），这一高呼表现的正是民众对于被按立者的认可。

教会中存在着三级神职：主教、司祭和辅祭。主教领导教区，教区由一定数量的堂区（教堂）组成。司祭领导单独的堂区。辅祭则在举行事奉圣礼时帮助司祭和主教。

教会三级神职的历史极为古老，虽然，可能并不是从祂被建立的时刻就存在的。在使徒书信中，在主教和长老之间看不到明确的区分，两个词经常被作为同义词来使用。使徒保罗给提多写到：「我从前留你在克里特，是要你将那没有办完的事都办整齐了，又照我所吩咐你的，在各城设立长老。若有无可指责的人，只作一个妇人的丈夫，儿女也是信主的，没有人告他们是放荡不服约束的，就可以设立。监督（译注：希腊原文中，这里用的即是 episkopos「主教」一词）既是上帝的管家，必须无可指责」（提多书1:5-7）。在使徒的时代，还没有教区和堂区的区别，因为无论是在克里特还是在以弗所，或者是在罗马的教会团体都包括这一城市（或者国家）的全部信徒，是为地方教会（也就是当地的教会）。

但随着教会的扩展，就需要有年长的长老能够管理一个地区的团体，并拥有为这些团体按立其它长老的需要。在二世纪的时候，心怀上帝者，圣殉道者伊格纳提就已经清楚地指出，主教是教会的管理者，而长老则是主教的共侍者，与主教同心一意，并服从于他：「长老与主教处于和谐之中，就像琴弦与琴一样」[166]。长老服从于主教，就是在主教这一个体内服从于基督。对于圣伊格纳提来说，主教代表了教会的完满，与主教的不一致则意味着与教会的分裂。教会的神职人员受到尊重：「所有人要向遵守耶稣基督的诫命一样尊重辅祭，向尊重耶稣基督本人一样尊重主教……向尊重上帝的集会和使徒的集合一样尊重司祭。因为没有他们就没有教会」[167]。

根据教会的教导，神职人员道德的缺陷并不会影响到他们所举行的圣事的有效性，因为在举行圣事的时候，他们只是上帝的工具。给人施洗的是基督本人，是基督亲自举行感恩祭并给众人分施圣体血，是基督在忏悔告解圣奥秘中赦免人的罪。在告解礼当中，司祭对忏悔者讲到：「看，基督不可见地临在，接受你的忏悔告解……而我只是见证人，好在祂面前见证你所说的一切」。如果基督因为自己无边的仁慈，容忍教会里不堪当的和败坏的神职人员，就像祂曾经容忍使徒中的犹大一般，但这依然不能成为那些不忠于自己誓言的神职人员的开脱。司祭是上帝的工具、见证人和事奉者，他应该尽可能地是纯洁的、无玷的、不沾染罪恶的。神职人员的缺陷、罪恶和恶习一直是都是教会的病症和灾难，它们虽然不会影响到圣事的有效性，但却会损害教会在人们眼中的威信，毁坏对上帝的信仰。人们经常会根据上帝的事奉者来评讲上帝。这是很自然的。因为司祭乃是基督的形象。有时人们在司祭身上看到的是冷漠、厌恶、放荡、虚伪而不是同情、爱、纯洁和正直，这是多么让人苦痛的事！司祭的胸前戴着十字架，上面的耶稣为了众人而被钉于其上，而人们也期待从司祭那里得到同样的同情与爱，就如同从基督本人那里所获得的一样。使徒保罗对被他按立为主教的提摩太说：「总要在言语、行为、爱心、信心、清洁上，都作信徒的榜样」（提摩太前书4:12）。

### 教会中的女性

在教会的整个历史上，司祭和主教的事奉都只能由男性来执行。这不是古代男女不平等时代所遗留下来的传统。圣职在最初就是灵性父亲 (spiritual father) 身份的事奉。女人可以成为母亲、妻子、女儿，但她不能成为父亲。母亲身份并不低于父亲身份，但母亲的使命却是不同的，担当的是不同的事奉。只有孩子知道，父亲和母亲的差别在何处，虽然并不会用言语将其表达出来。每一个拥有灵性父亲的基督徒都知道灵性父亲的事奉和其它事奉的区别在何处。正教会反对不久前在新教团体中引入的按立女性为神职人员的做法。这不是因为正教会是传统与保守的，更不是因为正教贬低女性，并认为她们低于男性，而是因为，正教非常严肃地对待教会中的父亲身份，不愿因为给予女性不属于她的任务，而失去这一身份。在教会的机体里，每一个成员都履行着自己的职责，并且都是不可替换的。父亲的身份、职责不能被其它的事物所替换，如果教会失去了它，那么就丧失了自己的完整性和圆满性，成为没有父亲的家庭和缺少必须部分的机体。

在这个意义上，我们就可以理解基督信仰对于婚姻的态度和对于女人在家庭中的角色的看法。基督教的家庭是小教会，是根据基督教会的样式建造的。根据使徒的教导，一家之主是丈夫而不是妻子。但丈夫的领导地位并不代表着不平等。丈夫的权力是爱的权力，就像基督在教会里的权利一样。使徒保罗说：「你们作妻子的，当顺服自己的丈夫，如同顺服主。因为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头；他又是教会全体的救主。教会怎样顺服基督，妻子也要怎样凡事顺服丈夫。你们作丈夫的，要爱你们的妻子，正如基督爱教会，为教会舍己……你们各人都当爱妻子，如同爱自己一样。妻子也当敬重她的丈夫」（以弗所书5:22-33）。 惧怕并不意味着在暴力面前的惧怕，而是害怕伤害丈夫，破坏家庭的爱和和谐。而丈夫的领导地位就在于随时准备为爱而自我牺牲，就像基督爱教会一样。丈夫作为家庭的首领，应该对妻子表现出爱与尊重：「你们作丈夫的也要按情理和妻子同住……（她是）与你一同承受生命之恩的，所以要敬重她」（彼得前书3:7）。 家庭中、教会中应有的不是不平等，而是在不同职责中的和谐一致。因为如果家庭是小教会，那么教会就是大家庭。

司祭的父亲职责不仅限于他领导和指导团体的功能。其实，在一些情况中，领导的责任是交给女性的。比如在女修道院中，领导者永远是女修道院长。服从她的不仅是修女，还有在这个修道院事奉的司祭。在古代的修道院中曾经有过女长老——女性的灵性导师，她们拥有听修女告解的权利。甚至在特殊的情况下，洗礼也可以有女性来举行（比如就近没有司祭，而当事人面临着死亡的威胁），而且这样的洗礼也被承认是有效与合法的。

然而，在历史上，教会中的女性从来没有举行过事奉圣礼或者按立司祭。而如今，这一现象却存在于新教团体中。举行圣餐礼的司祭象征着基督——上帝，祂取得肉躯称为了人，男人。教会极为重视礼拜中的象征符号：根据正教的理解，象征和现实原型之间存在着直接的互相联系，所以改变象征就会出现它所代表的现实的改变。

在古代，教会曾有过女辅祭，并且女辅祭还拥有相当多的职责：比如在洗礼中帮助主教，参与感恩祭的举行。恢复女辅祭的问题在俄罗斯教会准备 1917-1918 年地方会议时得到了严肃的讨论，但是接下来的一些事件（译注：革命、战争）影响了方兴未艾的教会改革。如今，是否恢复女辅祭的问题也在整个正教会内处于开放的讨论状态。如果能召集一次泛正教会议，那么这个问题就可能得到积极地解决。实际上，古代教会中女辅祭的许多重要的和不可替换的职责，其中包括礼仪中的事奉，如今也由女性来完成。比如她们烤制用于感恩祭的面包，在教堂里诵经、唱颂，还经担任唱经班的指挥。

### 圣母与圣人

关于教会对女人的态度，可以由教会对圣母的敬礼一窥究竟。教会极高地举扬上帝之母，对她的赞颂多过所有的圣人，甚至多余天使。教会称她「尊荣超越了基路伯，荣耀远逾于塞拉芬」。至圣圣母既是基督的母亲，也是教会的母亲。教会在她内荣耀了母亲的身份，而这一身份也是女性不可分离的财富和优势。值得一提的是，新教教会虽然交托女性举行感恩祭和其它的神职责任，但却并不敬礼圣母，也不向她祈祷。教会如果失去上帝之母，就会丧失完整性，就如失去神职，教会就不再是完整的教会一样。如果父亲的身份在教会神职中得到实现，那么母亲的身份就以圣母的形象在教会中存在着。

正教会荣赞作为永贞童女 (Ever-Virgin, aeiparthenos) 的圣母。这一术语在 553 年举行的第五次普世大公会议上得到确认，它强调了圣母在基督诞生前，诞生时和诞生后的童贞状态。[168] 圣母也被称为至圣的、至洁的和无玷的。以古老的传承为依据，正教会相信，上帝之母在死后于第三日复活，并与肉身一起被提升天，就像基督和一些旧约义人一样（以诺和伊利亚）。

圣经当中关于至圣童贞女的记载非常少：她在新约中的地位非常谦卑，尤其是和她在教会生活中所拥有的地位相比。正教会中对于上帝之母的敬礼更多的不是建立在圣经的基础上的，而是建立在千百年来许多的见证之上。很多人被启示了关于至圣童贞女的奥秘。其中之一就是阿托斯圣山的圣西拉，他写到：

我从主和圣母身上看到了无限的奇迹和仁慈……有一次，我在教堂……我想：「可能，圣母曾经哪怕是思想上也犯过罪」。于是，在我心中有一种声音，美妙地，带着祈祷清晰地说出：「圣母从来甚至在思想上也没有犯过罪」。圣灵就是这样在我的心中证明了她的纯洁性。但在人间生活中，就是她也有些不完备和无罪的不完善的错误。这一点能从福音书中看出来。当他从耶稣撒冷返回时，她不知道，她的儿子在哪里，然后同约瑟夫一起找了三天（路加福音2:44-46）。当思考圣母的荣耀时，我的心灵在害怕和颤栗。我的智慧微不足道，我的心干瘪而无力，但心灵很高兴并渴望对她哪怕写上几句话。我的心灵害怕触及她，但爱驱使我无法掩饰对她仁慈的感激。圣母不愿意写出自己的思想、自己对神和自己子的爱、自己心灵在儿子被钉在十字架上时的痛苦，因为不管怎么样我们都不能理解，因为她对神的爱比六翼天使撒拉弗和基路伯的爱都强烈和炽热，所有的天使和天使长都对她感到惊奇。虽然圣母的生活似乎被神圣的沉默所掩盖，但我们正教会的主让我们认识到，她用自己的爱笼罩整个世界，人间所有的人都在圣灵里看到这一点，并且像自己的子一样，她同情和宽恕所有的人。噢，要是有一天我们知道圣母是多么爱那些保持基督训诫的人和多么惋惜和哀怜那些不改过的人，那就好了。我自身体验到这一点。我不撒谎，在了解我的心灵的神面前说：我的灵魂知道至圣童贞女。我没有看到她，但圣灵让我认识她和她对我们的爱。如果不是她的仁慈，我早就枯死了；但她想光顾并开导我，目的是让我不犯罪。她对我说：「看着你做的事，我觉得不舒服」。于是，她的这些动听、平静、谦卑的话对我的心灵产生了效应。40 多年过去了，我的心灵不能忘记这些甜美的话，我也不知道，因为她对我——不洁者的爱，我这个罪人将回报她什么，我将如何感激至福的、宽恕的主的母亲。她确实是我们在神面前的庇护者，仅她的名字就让心灵高兴。而且整个天和地都对她的爱感到高兴。这是一件奇妙而不可思议的事。她生活在天上并不断看到神的荣耀，却不忘记我们和贫穷的人，还以自己的仁慈了庇护着整个大地和所有的人。主把自己的圣母赐予我们。她是我们的欢乐和希望。她是我们的灵魂之母，她本性上与我们相近，就像人一样，所有基督徒的心灵都通过爱追求她。[169]

上帝之母处于教会所荣耀的所有圣人中的首位。敬礼圣人并向他们祈祷是从使徒时期起就有的极为古老的教会传统。指责教会像朝拜上帝一样朝拜圣人，并破坏了「当拜主，你的上帝，单要事奉祂」（马太福音4:10） 的诫命，这是无理的。希腊神学极为清楚地区分了对上帝的事奉 (latreia) 和对圣人的敬礼 (proskynesis)。对圣人的敬礼不是把他们当作神，而是作为达到灵性的高远和与上帝结合的人。圣人们互相之间以及与基督都紧密地结合在一起。在敬拜圣人的同时，我们是在敬拜居于圣人内的基督：

基督是开端、中端和结束。祂在所有人中——最初的、中间的和最后的。那些世世代代通过履行诫命而成为圣人的人，代替了之前的圣人，并结合于他们，通过参与上帝的恩典，得到光照，就像他们一样。如此他们所有人成为一条金链，每个人都是单独的一环，通过信仰、作为和爱与前一环相连。[170]

基督徒圣德的金链从使徒的时代开始一直延续到我们的时代：而现在也有不少的圣人——明显的或是隐藏的，在将来也会受到教会的荣耀。

正式的列入圣品或者宣圣 (canonization) 是相当晚才出现的现象。早期基督教会并没有特别的宣圣行为。当时，为基督受难的殉道者在死后，迅速地就会受到信徒们虔诚的敬礼。基督徒会向他祈祷，会在他的坟墓上举行感恩祭。直到如今正教会都还保存了一项规则——在殉道者或者圣人的遗骨上举行事奉圣礼[171]。这一行为强调的正是尘世的、当下由生者组成的教会，与天国凯旋的、由上帝所荣耀的圣人组成的教会之间的联系。这也指出，殉道者乃是教会的基石。德尔图良 (Tertullian) 说：「殉道者的鲜血是基督信仰的种子。


尘世的教会并不总是有机会隆重地为圣人和殉道者宣圣，经常对他们的敬礼是秘密进行的。希腊教会曾长期处于奥斯曼帝国(Ottoman Empire) 的统治之下，所以不能公开地对受难于土耳其人之手的新殉道者进行宣圣，然而对他们的敬礼虽然是秘密的，在正教徒中仍然相当普遍。俄罗斯教会同样如此。祂曾处于布尔什维克党人 (Bolshevik) 的统治之下，也不能公开地荣耀成千上万的新殉道者。这些殉道者在 1917 年之后，受难于布尔什维克党人，当时的迫害规模以及其血腥程度在历史上前所未有。然而民众和一些司祭在没有正式的宣圣之前（在当时的条件下这是不可能的），秘密地举行敬拜它们的礼仪。

对一位圣人的敬礼并不是正式宣圣的结果。准确地说，恰恰相反，宣圣是民众广泛敬礼的结果。有一些圣人，其生平几乎完全不为人知，而对他们的敬礼却极为广泛，比如四世纪吕基亚的弥拉城大主教圣尼古拉 (St Nicholas, Archbishop of Myra in Lycia)。他在东方教会和西方教会都到尊崇，并受到小孩和成年人的喜爱（在西方，没有圣诞老人的圣诞节是不可想像的。圣诞老人的原型就是圣尼古拉）。甚至是非基督徒向他祈祷后都得到了他的帮助。对圣尼古拉的普世敬礼建立在教会的经验之上：圣尼古拉成了成千上万基督徒的「个人的朋友」，他或者是曾经帮助过他们，或者是拯救过他们脱离死亡的危险……

不仅仅是人们光荣敬礼圣人，上帝本身有时也会赐下有形可见的记号，确认一个人的圣德。比如，很多圣人的遗体数个世纪都不会腐朽。位于义大利巴里 (Bari) 的圣尼古拉的圣髑会流出拥有治愈力的香液。立陶宛的维尔纽斯的圣灵修道院 (the Monastery of the Holy Spirit) 保存有殉道者安托尼、约翰和尤斯塔弗 (Eustathius)的圣髑（他们受难于 1346 年）。殉道者殉道后的 650 年间，圣髑虽然一直被埋在地里，却丝毫没有朽坏（不存在遗体被干燥处理的可能，因为三位少年被杀害他们的人埋在了地下）。很多人也见证了他们圣髑的治愈能力。

一些人难以理解：既然有基督，为什么又要向圣人祈祷？然而，圣人并不是我们和基督的中间人；更确切地说，他们是我们在天国的朋友，能够听到我们的声音，并用自己的祈祷帮助我们。如果一个人没有天国的朋友，那么他就不能正确地理解正教会内对圣人虔诚的敬礼。一些基督教团体剥夺了信徒与圣人进行直接而鲜活交流的可能。他们就这样脱离了这条圣德的金链，不可能是完整的教会。因为天国凯旋的教会和尘世的，尚在朝圣途中的教会是密不可分的。脱离天国——脱离圣母和圣人，教会就变成了单纯的属世机构，并不再是基督那联合生者、死者、罪人、圣人的奥体。

### 圣像

在正教的传统中，圣像不仅仅是教堂的装饰或者礼仪用品：人们还在圣像前祈祷，亲吻它，就像对待圣物一样对待它。

根据教会的传承，第一尊基督的圣像在祂还在世时就已经出现。埃德萨国王阿布加尔 (King Abgar of Edessa) 患有麻风病，派自己的仆人到耶稣那里，请求祂来治愈自己。在那时，耶稣无法前去，于是阿布加尔令仆人描绘了耶稣的肖像，并带回给自己（仆人是一位画家）。耶稣受到国王的信，于是拿了干净的白布，洗了脸，并用白布擦干，于是在白布上出现了祂脸庞的形象。这幅非人手所造的基督圣像数世纪都保存在埃德萨。艾瓦格里 (Euagrios) 的《教会史》（五世纪），大马士革的圣约翰（七世纪）和第七次普世大公会议的圣教父都提到过这尊圣像。 944 年，圣像被隆重地迎请到君士坦丁堡。为了纪念这一事件，君士坦丁七世编写了颂词，并确定每年的8月16日纪念庆祝这一事件。对此事件的庆祝一直到今日都仍在进行。 1204 年君士坦丁堡被十字军洗劫时，圣像很可能被丢失了，因为自此之后，再没有关于这尊圣像的记载。[172]

除了天成圣容像（非人手所造圣像）之外，还存在一些古老的基督的画像。四世纪的作家，凯撒利亚的优西比乌 (Eusebius of Caesarea) 提到过一尊基督的雕像。这尊雕像是由被基督治愈的患血漏症的妇女塑造的（马太福音9:20-23）。 优西比乌同样宣称，他见过基督以及使徒彼得、保罗在世时就存在的他们的肖像[173]。 根据教会的传承，上帝之母的第一尊圣像是著福音者路加描绘的。

尽管圣像从极为久远的时代就存在于教会之中，但在不同的时期仍然出现过反圣像运动。在七世纪到八世纪之间，这些反圣像运动以反圣像异端的形式表现了出来。这一异端在第七次普世大公会议上受到了谴责。在任何时候，反圣像者对敬礼圣像者的主要指责都在于敬礼圣像者是在进行偶像崇拜，而主要的论据就是旧约禁止为上帝制造任何形象：「不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形像仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华─你的上帝是忌邪的上帝」（出埃及记20:4-5）。很明显，这一诫命反对的是多神教民族的偶像崇拜。《申命记》具体地解释到，到底禁止的是哪些偶像：

惟恐你们败坏自己，雕刻偶像，仿佛什么男像女像，或地上走兽的像，或空中飞鸟的像或地上爬物的像，或地底下水中鱼的像。又恐怕你向天举目观看，见耶和华─你的神为天下万民所摆列的日月星，就是天上的万象，自己便被勾引敬拜事奉它（申命记4:16-19）。

《申命记》强调，真正的上帝是不可见和不可描绘的，而当摩西在西乃山与上帝交谈时，民众没有看见上帝，而只听见了祂的声音：

那时你们近前来，站在山下；山上有火焰冲天，并有昏黑、密云、幽暗。耶和华从火焰中对你们说话，你们只听见声音，却没有看见形像……耶和华在何烈山、从火中对你们说话的那日，你们没有看见什么形像（申命记4:11-15）。

对不可见的上帝的任何描绘都是人类幻想的结果，是反上帝的虚妄；敬拜如此的形象是以物易主。但这并不意味着在旧约的崇拜中不存在任何的形象：上帝命令摩西建造会幕，并在会幕里制造金基路伯（出埃及记25:18-20）。

新约是成为人的上帝的启示，也就是说上帝如今为人所见。摩西当日坚定地说，在西乃山上，人没有见到上帝，而使徒也以同样坚定的说，他们看见了祂：「我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光」（约翰福音1:14）； 「论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见、所看见、亲眼看过、亲手摸过的」（约翰一书1:1）。 根据使徒约翰所说，基督向世界显现出了不可见的上帝，也就是让祂成为了可见的：「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来」（约翰福音1:18）。不可见的事物，自然无法描绘，但可见的事物，也就可以描绘，因为这不是幻想的结果，而是事实。根据大马士革的圣约翰的观点，旧约禁止描绘不可见的上帝，实则是预示了当上帝成为可见时，描绘祂的可能性：「很明显，在旧约中你不可以描绘不可见的上帝，但当你看到没有躯体的那一位为了你而取了肉躯，那时你就会用人形来描绘祂。当不可见的那一位穿上了肉躯，成为了可见的，那时你就应该按照相像于祂显现的样子描绘祂……用言语、颜料描绘，在书上、木板上描绘。[174]

按照最初的意图，基督教的圣像乃是用颜料色彩写成的福音书。斯都迪修道院的圣德奥多尔 (St Theodore the Studite) 写到：「福音书的描绘方法是纸和墨，圣像的描绘手法是各种颜料和某些其他的物质」。需要考虑到的问题是，在一千多年前，远不是所有基督徒都识字，并能阅读福音书。正是在这个意义上，教宗圣格里高利（额我略）二世称圣像和教堂的壁画为「不识字者的福音书」。

八世纪的圣像破坏运动是基督学异端的延续。前几次大公会议的圣教父们与之进行斗争的正是这些基督学异端。然而，与以前的异端不同，圣像破坏运动并不是在神学家中诞生的，而是由皇帝伊苏利亚的利奥三世 (Leo III Isaurian) 自上而下推行的。他于726 年下令反对敬拜圣像。他派出一位官员摧毁悬挂于皇宫入口处的显行灵迹的救世主圣像。然而，民众奋起反抗亵渎圣像的行为，这位官员最后被杀死了。当时许多显赫的主教都奋起保卫圣像敬礼，其中就包括君士坦丁堡的圣格尔曼和罗马教宗格里高利二世，许多修道者也加入了这一行列。然而皇帝却宣布自己是「君王和大司祭」，并不意欲考虑主教们的意见。大马士革的圣约翰反对君王对于教会首席权的觊觎，他写到：「皇帝，我们在日常的事务中，在今世的事务中，在纳税上……臣服于你，但在教会的组织上，我们有牧者向我们发言，并确立教会的秩序」。[175]

曾有这样的情况，人们在圣像前祈祷时，看见了圣像所描绘的活生生的本体。阿托斯的圣西拉就曾在基督圣像的位置看见了活生生的基督。圣西拉的传记作者，修士大司祭索弗罗尼写到：

在作晚祷的时候……在教堂里，即放有救世主圣像的皇门右侧，他看到了活基督……我们无法描述当时他所处的状态。只是从圣长老口中和记述中得知，当时神光照亮了他。他从这个世界上被带走，然后，由圣灵举到了天上，在那里他听到了一种非语言所能表达的话语；那时他从上面获得了新生。[176]

圣像所描绘的本体不仅会向圣人显现，也会向普通人显现。关于「意外之喜」(The unexpected Joy) 圣母像有这样一则传说：一个罪人一直习惯向圣母诵念一篇祷文，有一次当他向圣母祈祷的时候，圣母显现给他，规劝他弃绝罪恶的生活。类似于「意外之喜」的圣像，在正教会中被称为「显灵」(miraculously appearing) 的圣像。

同样还存在着很多其他的显行灵迹的圣像，并且都发生过治愈的奇迹，或者是它们解救众人脱离战争的危险。比如，在俄罗斯，弗拉迪米尔圣母像 (Holy Virgin of Vladimir)、喀山 (Kazan) 圣母像、斯摩棱斯克 (Smolensk) 圣母像、伊维隆 (Iviron) 圣母像、「寻找丧亡者」 (She Who Seeks Out the Perished) 圣母像、「众哀伤者之欢乐」(The Joy of All Afflicted) 圣母像以及其他一些圣母像都受到特别的敬礼。比如，俄罗斯数次从蒙古可汗帖木儿 (Tamerlaine)（1396年）、阿黑麻汗(Ahmat)（1490 年）和马赫默德·格来 (Mahmet Gerei)（1521 年）的进攻中得到解救，这都与弗拉迪米尔圣像有关。在第一个事件中，上帝之母在梦中显现给可汗，命令他离开罗斯的土地。 1612 年，米宁 (Minin) 和波扎尔斯基 (Pozharsky) 领导的人民军队在与占领莫斯科的波兰人做决定性的战斗前，在喀山圣母像前也进行过祈祷。在拿破仑(Napoleon) 进犯的时候，喀山圣母像也庇护了在圣像前祈祷的俄罗斯士兵。法国军队撤出莫斯科后遭受第一次重大失败的时间正是 1812 年喀山圣母的纪念日10月22日。

### 十字架

对于教会来说，十字架具有重大的意义：这一死刑的工具成为了救恩的工具。基督在讲到自己的第二次再来时（马太福音24:30）， 提到过「人子的兆头」。大圣巴西略将此与十字架等同起来。十字架的四端分别对着普世的四端。十字架是基督的象征，并拥有施行奇迹的力量。正教会相信，在十字架里蕴藏着基督的能量，因此基督徒不仅仅是在教堂里描绘和放置十字架，而且也在胸前佩戴十字架，请十字圣号，用十字圣号互相祝福。

根据千百年的经验，教会深知十字架和十字圣号的施行奇迹、赋予拯救的力量。十字架是对抗魔鬼的武器：「主啊，你将你的十字架赐予我们作为对抗魔鬼的武器，他们颤抖、战栗，不敢看你的大能」[177]。在旅途中、在各处，十字架都能保护人；如果我们在做任何事情的时候以十字圣号祝福开始，并呼求上帝的名号，那么通过十字架，上帝的祝福就会降临于各项善事上。在纪念主的十字架的礼拜中，我们唱到：「十字架是普世的保护着，十字架是教会的美丽，十字架是众王的权柄，十字架是信徒的确认，十字架是天使的荣耀与魔鬼的创伤」。

### 普世教会在感恩祭中的共融

请把我们分享同一块饼，同一个杯的人，结合于圣灵的共融中……主啊，请你纪念你扩展到整个普世的神圣、大公、传自使徒的教会，并将你的平安赐给祂，这平安乃是你用你基督的宝血所购得的……停止教会内的纷争。熄灭夷狄的暴怒。靠着你圣灵的力量摧毁异端的兴起。你使我们成为了光明之子，白日之子，请接纳我们进入你的国度。主啊，我们的上帝，请把你的平安与你的爱赐予我们……

大圣巴西略事奉圣礼

### 基督徒的合一

你们所有人一起构成一座上帝的圣殿，一个祭台，一个耶稣……

安提阿的圣伊格纳提

### 世界中的基督徒

基督徒与其它人的区别不在于国家、语言和生活习俗。他们不居住于某处特别的城市……他们所过的生活也和他人无异。只不过，他们的教导不是自己思维寻索的结果，也不是寻求新鲜事物的人类的发明，他们不像其它人那样跟随某种人类学说。他们住在希腊人或者蛮人的城市中，在衣着、食物和其它所有事上，遵守当地居民的习俗，但他们却呈现出令人惊讶的，确实难以置信的生活方式。他们生活在自己的故乡，但就像外来人一样……对于他们来说，任何他乡都是故乡，而故乡则是他乡……他们在肉身内，却不按照肉身生活。他们在尘世，却是天国的国民……他们失去一切，却充盈地拥有一切……总之，基督徒相对于世界，就好像灵魂相对于身体。

《致丢格那妥书》(Letter to Diognetus)

### 基督不可分割

虽然我们在灵魂上，在肉体上都是不同的，但为了让我们能获得与上帝及互相的合一，为了让我们能相容在一起，独生子运用了祂的智慧以及与父的商议而来方法。确实，通过奥秘的圣体血的施予，祂在自己内圣化了信徒，使之成为同一的身体，成为祂自己的身体。祂使信徒与自己以及相互之间拥有同一个身体。有谁能把结合于基督的人分离或割离出这一身体呢？他们已经通过这神圣的身体与基督合一了。因为如果我们所有人共用同一块饼，那我们就构成同一个身体——要知道基督是不可分割的……唯一、不可分割的圣灵结合所有人的灵魂……并将他们在自己内显现为一个统一的存有。

亚历山大里亚的圣基里尔


## 8.圣奥秘

### 圣奥秘中的生命

正教神学将圣奥秘（或圣事）(Holy Mysteries/ Sacraments) 视为一种神圣的行为 (sacred action)，通过这种神圣的行为，上帝与人相遇。在这些行为当中，我们与上帝的结合以可能实现的最大程度（对尘世而言）得到实现；上帝的恩典降临于我们，并圣化我们的整个灵魂与肉体的本性。圣奥秘使我们与神性本性结合，赐予我们生命、神化并将我们重塑以进入永生。在圣奥秘中，我们体验天堂，并欲尝到上帝之国的滋味，而在死后，我们才能成为上帝之国完全的成员，进入并居于其中。

希腊词 mysterion（奥秘，秘密）来源于动词 myo，这个动词的意思是「遮盖」。圣教父赋予了这个词广泛的意义：被称为奥秘的有基督的降生成人、赋予拯救的功绩、诞生、死亡、复活和其生命中的其它事件，还包括基督信仰本身，它的教导、信理、礼拜、祈祷、教会节日、神圣的象征物等等。在各种的神圣行为中，首先被称为奥秘的是洗礼 (Baptism) 和感恩祭 (Eucharist)（圣餐）。亚略古巴的圣迪奥尼西讲到过三件圣奥秘：洗礼、圣膏(Chrismation) 和圣餐。然而，神职人员祝圣（神品）、修道剃度 (Monastic tonsure) 和葬礼也被列为圣奥秘[178]。 斯都迪修道院的圣德奥多尔（九世纪）讲到六件圣奥秘：光照（Illumination，即洗礼）、集会（Synaxis，即感恩祭）、圣膏、神品 (Priesthood)、修道剃度和葬礼[179]。 圣格里高利·帕拉马强调洗礼和感恩祭的这两件圣奥秘的中心地位，而圣尼古拉·喀瓦西拉斯(St Nicholas Cabasilas)（十五世纪）在他的《基督内的生活》一书内则为三件圣奥秘做了注解：洗礼、圣膏和感恩祭。[180]

如今在正教会中，一般将洗礼、感恩祭、圣膏、忏悔告解(Penance)、神品、婚配 (Marriage) 和傅油 (Holy Unction) 视为圣奥秘；而其它的神圣行为被归为礼仪之列。然而，须知，这种数算圣奥秘的方法借鉴自拉丁经院神学，也正是在这里对「圣奥秘」和「礼仪」进行了区别。而东方圣教父的头脑却对圣奥秘的数目并不感兴趣，也并不认为有必要数清圣奥秘有多少。十五世纪帖撒罗尼迦的圣西蒙 (St Symeon of Thessalonica) 谈到过七项圣奥秘[181]。 他同时代的以弗所都主教约阿萨福 (Metropolitan Joasaph of Ephesus)写到：「我相信教会内的圣奥秘不是七项，而是更多」，并列举了十件圣奥秘，其中包括修道剃度、葬礼和教堂祝圣礼。[182]

每一件圣奥秘都包含可见的方面：礼仪规程（也就是参与者的言语和行为）、圣奥秘所需的「物质」（洗礼中的水，感恩祭中的面饼和酒）；同样也有不可见的方面——灵性上的变化和人的重生。也正是为了这一目的才举行各样的礼仪。其实，这不可见的、视觉和听觉以外的、高于理智的、在理解范围之外的部分正是「奥秘」。在奥秘中，与灵魂一起改变的还有人肉体的皮囊：奥秘不仅仅是精神的，从中肉体也能分享圣灵的恩赐。人以自己全部的存在进入神性的奥秘，他以灵魂、肉体深入上帝之内。因为上帝也要让肉体获得救赎与圣化。如今，在洗礼中全身浸入水里，傅圣膏时使用香液，在感恩祭中使用面饼与酒。而在未来的世代，圣奥秘的「物质」已经不需要了，人也不再会在饼和酒的外形下领受基督的身体与血，而是直接领受基督。在复活节的礼拜中，我们祈祷到：「求赐我们在你的国度，在无夜之昼，完满地领受你」。这一祈祷表明：我们相信正是在天国的家乡，in patria（在故乡），我们才会拥有与基督更加完满、更加紧密的结合。但暂时我们还 in via（在路途）、在流放、在尘世，所以我们需要上帝临在的可见记号，所以我们才会通过被上帝充满的水、被祂浸润的饼和酒来参与上帝的本性。

任何一项圣奥秘的完成者都是上帝本身。在事奉圣礼开始之前，辅祭会向司祭说：「当下乃是上帝行动之时」（圣咏118:126）[183]。 也就是说，现在是上帝自己将行动的时候，司祭和辅祭只是上帝的工具而已。而在祝圣圣体血的时刻，司祭也不是自己在行动，而只是祈祷、呼求上帝圣父：「使这饼成为你基督的圣体。使这杯中所盛者，成为你基督的宝血」。在洗礼中，司祭说：「上帝的仆人（名）受洗」，以此强调，并不是他自己，而是上帝在施行奥秘。米兰的圣安波罗修 (St Ambrose of Milan) 曾说：「施洗的人不是达玛休斯，不是彼得，不是安波罗修，不是格里高利。我们只是完成自己作为仆人的工作，但圣奥秘的有效性并不取决于你（上帝）。人并不能给予上帝的恩赐，主啊，这是你的赐予」。[184]

### 洗礼

洗礼圣奥秘是进入教会这一充满恩典的国度的大门。基督徒的生活正是从洗礼开始的。洗礼是一道区分基督奥体的成员与其它处于奥体之外的人的界线。在洗礼中，人穿上了基督。使徒保罗说的这些话会在受洗者绕行洗礼池时唱颂：「你们受洗归入基督的就是披戴基督了」。在洗礼中，人死于罪恶的生活，并复活进入新的灵性生命。关于这一点，洗礼时诵读的使徒书信有相关的讲述：

岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人是受洗归入他的死吗？所以，我们借着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督借着父的荣耀从死里复活一样……我们若是与基督同死，就信必与他同活。因为知道基督既从死里复活，就不再死，死也不再作他的主了。他死是向罪死了，只有一次；他活是向上帝活着。这样，你们向罪也当看自己是死的；向上帝在基督耶稣里，却当看自己是活的（罗马书6:3-11）。

洗者约翰使罪得赦的悔改的洗礼是新约洗礼的预像（马可福音1:4）。 他当时在约旦河施行这一洗礼。水是最古老的宗教象征之一。在圣经里，水象征着生命（以赛亚书35:6-7；58:11）、 上帝的恩典（约翰福音4:10-14）、灵性和道德的纯洁（以赛亚书1:16）。 古代的犹太人习惯经常沐浴、洁身，然而，这和祭牲的血一样，不能洗除原罪，也不能把人从魔鬼的势力下解救出来。约翰的洗礼在形式上相似于这些洗礼仪式，但在意义上却是在准备迎接基督：「预备主的道，修直祂的路」（马可福音1:3）。 基督来到约翰那里接受洗礼并不是为了要获得洁净，因为祂是无罪和洁净的。祂这么做是为了进入约旦河，圣化河水，并赋予它自己的能力，让它拥有生命，好能赐予生命。在洗礼圣奥秘中，同样会对水进行祝圣，为此要诵念呼求圣灵的祷文。

基督本人下令要进行洗礼：「你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗」（马太福音28:19）。 基督的诫命包含了圣奥秘的主要元素：预备的教导（慕道学习），没有这一教导，信仰将是无意识的；浸入水中（希腊语 baptismos 字面意思为「浸入」）；「因父及子及圣灵」这一必要的表述。最初，教会的洗礼都是通过浸入水中完成的（使徒行传8:38）。 而且，在最早的时代是在「活水」里，也就是在流水、河水中洗礼，而不是在静水或者是湖里洗礼的。此后（依然在早期），人们开始在教堂里建造带有专门洗礼池的洗礼间。浇水礼和沾水礼是较晚才出现的。其实在古代的教会里，遇到特殊情况也会进行浇水礼。比如在受洗者生病时。《灵性的牧场》(Pratum Spilituale) 一书曾记载了一次用沙进行洗礼的情况：旅行者处于沙漠深处，他们受到死亡的威胁，而就近又无水可寻。

在君士坦丁大帝的时代（四世纪）一般只为成年人举行洗礼，因为当时人们认为对圣奥秘自知自觉的理解是必不可少的。有一些人因为知道在洗礼时所有的罪都会得到赦免，所以将洗礼推延到生命的最后时刻：君士坦丁大帝本身就是在死前才洗礼的。神学家圣格里高利是一位主教的儿子，但却在成年后才接受洗礼；大圣巴西略和圣金口约翰也都在高等学校毕业之后才接受洗礼。其实，为婴孩洗礼的实践也同样古老——使徒们曾经为整个的家庭进行洗礼，在这些家庭中，毫无疑问，应该有孩童（使徒行传10:48）[185]。 里昂的圣殉道者爱任纽（二世纪）说：「基督来是拯救那些通过祂而重生进入上帝生命的人：婴孩、幼童、少年、老者」[186]。 迦太基 (Carthage) 地方会议(三世纪)的决议绝罚了那些否认给婴孩和新生儿洗礼的必要性的人。[187]

信仰是圣奥秘有效的主要条件（马可福音16:1），那么在婴孩洗礼的时候，信仰的宣认则是由他的代父母进行的，所以代父母有责任用信仰教导小孩，使他对信仰又相应的认知。接受圣奥秘的婴孩并不能进行逻辑思维以明白所发生之事，然而，他的灵魂却完全能够得到圣灵的恩典。新神学家圣西蒙写到：「我相信，婴孩的洗礼在至圣圣灵的庇护下得到圣化和守护，他们是基督灵性羊群的绵羊，是被选的羔羊，因为他们被印上了施生命十字架的印记，并且完全地从魔鬼的暴政中被解放了出来」[188] 。但是，上帝赐予婴孩的恩典是作为他们以后的信仰保证，是撒入地里的种子。但如果要使种子成长为树木并结出果实，就需要代父代母和本人的努力。

与今日不同，古代教会的洗礼并不是根据受洗人的愿望每一天都举行。在当时，洗礼只在大节日，尤其是复活节时举行。洗礼之前有数月（有时是数年）的慕道期。在慕道期间，准备洗礼的人会到教堂，聆听主教或司祭的讲道，了解基督徒生活的意义。慕道者，也就是准备领洗的人在古代教会中组成了一个特殊的团体。他们被允许参加礼拜，但是在事奉圣礼中，在读完福音和讲道结束之后，他们就应该离开（事奉圣礼中的高呼「所有慕道者，请离开」就是从那个时代保留下来的）。因为只有准备领受基督体血的信徒才能参与感恩祭的奥秘。慕道期在受难周结束。通常会在圣周五会举行弃绝撒旦和宣认信仰的礼仪（根据圣金口约翰的表述，这是「与基督的合约」），而在圣周六在晚间事奉圣礼时则举行洗礼。直到今日，正教会复活节的礼仪还带有最初洗礼的痕迹：夜间围绕教堂的十字架游行曾经是新受洗者的游行，它们会穿上白衣，手持燃烧的蜡烛，进入教堂，而教堂里的会众则会欢乐地高呼「基督复活了！」，以此来欢迎他们。

虽然在我们的时代，通常不会进行长时间的慕道，但是当成年人受洗时，慕道的必要性是不言自明的：当受洗之前，必须要学习。现在的实践做法是：司祭在举行圣奥秘之前会与受洗者进行简短的谈话，解释信仰的基本真理。在洗礼中还保存有慕道祈祷和驱魔祈祷，在这之后受洗者（或者代父母）庄重地弃绝撒旦和宣认对基督的信仰。然后司祭祝圣洗礼用水，用橄榄油涂抹受洗者，并让受洗者三次浸入水中。司祭念到：「上帝的仆人/使女（名）受洗，因父，阿们，及子，阿们，及圣灵之名，阿们」。在浸礼之后立刻举行圣膏礼，圣膏礼之后则三次环绕洗礼池，唱颂：「你们受洗归入基督的都是披戴基督了」（加拉太书3:27）。洗礼的礼仪以诵读使徒书信和福音书、象征性的剪发礼和进堂仪式结束。紧接着在洗礼之后，或者在最近的几日，无论年龄，新受洗者都会领受圣体血。然而在罗马教会，圣膏礼（坚振）和初领圣体是在孩童满七岁时才举行。正教会则允许孩童在年幼时就领受这两项奥秘，以免剥夺他们与基督那赐予生命的联系（虽然还不是完全有意识的联系）。

一生只能举行一次洗礼。在洗礼中人摆脱原罪，并得到所犯一切罪恶的赦免。然而，这只是灵魂升向上帝的第一步，如果在这之后受洗者没有改变自己的生活，灵性上没有转变，不果断地拒绝「旧人」的作为，那么洗礼就不会带来果实。在洗礼中得到的上帝恩典就像一种保证、一粒种子：如果洗礼者生活于教会内，并履行诫命，那么这粒种子将在人整个的一生内成长，并以不同的方式体现出来。如果洗礼只是形式上的，或者是对于传统和潮流的跟随，而人本身也继续如异教徒和无信者一样生活，那么洗礼者就会失去圣奥秘的所有果实，使自己离开基督，并将自己逐出教会。

### 圣膏

圣膏圣奥秘的建立可以追溯到使徒时期。在早期教会，每个新受洗者通过使徒或主教的按手得到祝福和圣灵的恩赐。《使徒行实》讲到，彼得和约翰给撒马利亚人按手，好让他们接受圣灵，「因为圣灵还没有降在他们一个人身上，他们只奉主耶稣的名受了洗」（使徒行传8:16）。 圣灵的降临有时伴随着可见可感的恩典标记：人们开始讲自己不知道的外语、预言未来、施行奇迹，就像五旬节在使徒身上发生的事一样。

按手礼是五旬节的延续，因为按手传递圣灵的恩典。由于基督徒不断增多，所以不是所有的新受洗者都能见到主教，因此按手礼被圣膏礼代替。在正教会中，圣膏礼由司祭举行，然而，圣膏（香液）本身则由主教炼制。圣膏由不同的原料熬制而成（原料可达 64 种之多：橄榄油、香脂、松脂、各种香料）。在当今的实践中，只有自主教会的首领（牧首、总主教）才有权力配制圣膏。比如在莫斯科，莫斯科及全俄牧首每隔数年会炼制一次圣膏。这样，每个成为教会成员的人都能得到牧首的祝福。

在使徒书信中，基督徒拥有的圣灵恩赐有时被称为「受膏」（约翰一书2:20；哥林多后书1:21）。 在旧约中，正是用香膏为君王加冕的：「撒母耳拿瓶膏油倒在扫罗的头上，与他亲嘴，说：「这不是耶和华膏你作他产业的君吗？」（撒母耳记上10:1）司祭职的授予也是通过傅油完成的：「你要取上品的香料，就是流质的没药……香肉桂……菖蒲……桂皮……又取橄榄油一欣，按做香之法调和做成圣膏油。要膏亚伦和他的儿子，使他们成为圣，可以给我供祭司的职分……不可倒在别人的身上，也不可按这调和之法做与此相似的。这膏油是圣的……

（出埃及记30:23-26，30，32）。

在新约中，已经没有「圣」与「非圣」的区别：在基督的国度里，所有的人都是君王和司祭、（启示录1:6） 被拣选的族类、上帝的子民（彼得前书2:9）， 所以每个基督徒都被膏油所傅摸。

通过受膏，人得到「圣灵恩赐的印记」。正如大司祭亚历山大·施梅曼 (Alexander Schmemann) 所说，这里指的不是圣灵的各种不同的恩赐，而是指的圣灵本身。圣灵本身作为礼物被赐予人[189]。 关于这一恩赐，基督在奥秘的晚餐中讲到：「我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，叫祂永远与你们同在，就是真理的圣灵」（约翰福音14:16-17），「我去是与你们有益的；我若不去，保惠师就不到你们这里来；我若去，就差祂来」（约翰福音16:7）。基督在十字架上的死让我们能够获得圣灵，并且在基督内我们成为君王、司祭和基督（受傅者、受膏者）。我们得到的不是旧约亚伦的司祭职，或是扫罗的王国，亦或是是大卫的受膏，而是新约基督本人的司祭职和国度。通过圣膏，我们成为上帝的子女，因为圣灵的恩典是「收养为子的恩典」。[190]

和洗礼的恩典一样，在圣膏奥秘中获得的圣灵的恩赐也不应以被动的方式接受，而应当积极地吸收。正是在这一层意义上，萨罗夫的圣塞拉芬才说，基督徒生命的意义是获得圣灵。我们接受上帝的圣灵作为保证，但圣灵却需要被我们获得、被掌握。圣灵应该在我们内结出果实。使徒圣保罗说：「圣灵所结的果子，就是仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制……我们若是靠圣灵得生，就当靠圣灵行事」（加拉太书5:22，25）。只有当基督徒的生命与他领受的恩赐相符合时，所有的圣奥秘才拥有意义，才能施予拯救。

### 圣餐（感恩祭）

感恩祭是正教会的奥秘之奥秘。它是教会的中心、基础。没有它，教会的存在就形同虚设。

感恩祭圣奥秘是由基督在奥秘的晚餐时建立的，并且四部福音书都有讲述。除此之外，使徒保罗也讲到：

我当日传给你们的，原是从主领受的，就是主耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢了就擘开，说：「这是我的身体，为你们舍的，你们应当如此行，为的是记念我。」饭后，也照样拿起杯来，说：「这杯是用我的血所立的新约，你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我。」你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到祂来（哥林多前书11:23-26）。

耶稣和门徒在一起时所举行的奥秘晚餐，就仪式行为来说，是古犹太人的逾越节晚餐。在逾越节晚餐上，每一个家庭的所有成员都会聚集在一起，一起食用祭献的羔羊。逾越节晚餐通常是家人的聚餐，但奥秘晚餐的参与者却是基督的门徒。他们虽不是基督的血亲，但后来却成长为教会大家庭。代替羔羊的则是基督本身，祂为了人类的救恩，将自己献上作为牺牲：「乃是凭着基督的宝血，如同无瑕疵、无玷污的羔羊之血」（彼得前书1:19）。在晚餐时，基督将面包及葡萄酒变成了自己的身体与血，让门徒们领受，并命令他们举行这一奥秘纪念祂。在基督于十字架上死亡并复活之后，门徒们在一周的第一天聚集在一起举行「擘饼」，这一天就是所说的「太阳日」(Sunday)，是基督复活的日子。

最初，感恩祭是一种聚餐，伴随着圣经的诵读、圣咏的唱颂、讲道和祈祷，有时它能持续整夜。《使徒行传》提到过一次晚餐，那时保罗复活了犹推古：保罗的讲道持续了很久，少年睡着了，从窗户摔下去，保罗下楼复活了他，之后又回到楼上，「擘饼，吃了，谈论许久，直到天亮，这才走了」（使徒行传20:9-11）。 随着基督徒团体的增长，感恩祭由晚餐发展成了一种礼拜。哲学家圣游斯丁对二世纪的感恩祭的礼拜有所描写：

「当相信的人以这种方式洗净后（也就是洗礼之后），我们将他带到众兄弟的集会那里，好能够以全部热忱进行祈祷，既为自己，也为受到光照的人，也为位于各处的其他人……在祈祷结束后，我们以亲吻来互相问候。然后会向众兄弟的代表送去面饼和装有水与葡萄酒的杯子。他接过它们，以子和圣灵的名义向圣父奉献赞颂，并以相似的方式进行感恩……所有在场的人都回答：「阿们」……在代表感恩和会众高声答覆之后……辅祭给每个在场的人领受完成过感恩礼的面饼，以及混有水的葡萄酒，并带出去给那些缺席的人。这一食物我们称为「感恩」(Eucharist)，除了相信我们教导的真理，以及洗净（洗礼）得到罪过赦免的人之外，任何人都不可以参与……因为我们并不是把它作为普通的面包和饮料来领受，而是作为基督……祂为了我们的救恩，降生成人，并拥有肉躯和血液，同样的，这一完成过感恩礼的食物，就如我们所受教的，正是那降生成人的耶稣的肉和血[191]。

使徒保罗和圣游斯丁提到的感恩祭礼仪中最古老的环节有：诵读圣经、为所有人祈祷、平安的吻、感谢圣父（会众回答「阿们」）以及擘饼，也就是领受圣餐。在古代教会，虽然每一个教会团体都可能拥有自己的感恩祭礼仪规程，但上述环节是所有礼仪规程都具有的。主持者的祈祷最初是即兴的，只是到了后来感恩祈祷才被记录下来。古代的教会曾使用过许多感恩祭礼，它们被称为事奉圣礼（希腊语 leitourgia，意思是「共同事务」、「工作」、「服务」）：通常，每一种礼仪都署名为某一位使徒或者圣人。耶路撒冷教会使用过使徒圣雅各事奉圣礼，亚历山大里亚教会使用过使徒圣马可事奉圣礼，安提阿教会使用大圣巴西略和金口约翰事奉圣礼，亚美尼亚信徒使用亚美尼亚的光照者——圣格里高利所创的事奉圣礼，科普特信徒使用亚历山大里亚的圣基里尔和神学家格里高利事奉圣礼，在西方则使用米兰的圣安波罗修和对话者圣格里高利（教宗大额我略）的事奉圣礼。除此之外，还存在着众多的礼仪。所有的这些礼仪其实并不是署名者的作品，尽管在某些情况下，这些礼仪在灵性上，或是在文本内容上和署名者有渊源。逐渐地，在东方出现了感恩祭礼仪的统一趋势；在十二世纪，大圣巴西略和圣金口约翰事奉圣礼已经在各地普遍使用，而其他的礼仪则逐渐不再使用[192]。 在正教会中，圣巴西略事奉圣礼每年举行十次，主要是在大节日和节日前夕，圣金口约翰事奉圣礼除在大斋期的常日之外，于全年的所有日子举行。而大斋期的周三和周五则举行署名为罗马教宗对话者圣格里高利的预祭事奉圣礼 (Liturgy of Presanctified Gifts)。

根据正教会的教导，基督本人是感恩祭唯一真正的施行者：祂不可见地临在于教堂中，并通过司祭行动。对于正教基督徒来说，感恩祭不仅仅是纪念奥秘晚餐的象征性行动，更是奥秘的晚餐本身，它被基督每日更新重复，并且从基督与自己门徒坐席进食的那一个逾越节之夜开始，就不中断地在教会中延续。在领受圣餐前人们会祈祷到：「上帝之子啊，今天请收纳我做你奥秘晚餐的分享者吧」。不仅是奥秘的晚餐，而且基督在各各他（骷髅地）的祭献也在每次事奉圣礼时更新重复：「众王之王、万主之主如今前来受屠，并赐予信众分食」[193]。

正如前面所讲，正教会相信，基督的祭献不仅仅献给上帝圣父，而是献给整个圣三。感恩祭的感恩对象是圣父，而圣灵则将面饼和葡萄酒转化为基督的身体和血：「派遣你的圣灵……使这饼成为你基督的圣体，使这杯中所盛者，成为你基督的宝血」[194]。其实，在古代亚历山大里亚教会的事奉圣礼中（署名为神学家圣格里高利），所有感恩祈祷的对象都是基督，而成圣体血的祷文也有所不同：

君宰啊，改变这里呈现的祭品，因为是你在进行这一奥秘的事奉……赐下你的至圣圣灵，为能……圣化并改变呈现于此的尊贵礼物，使之成为我们救主的身体与血……使这饼成为你，我们的主、上帝和救主、全能的君王耶稣基督的至圣身体……使这杯成为你新约的宝贵之血[195]。

正教会坚定地相信，感恩祭中的面包和酒成为基督真实的身体和血，而不是身体与血的象征。在前面举出的哲学家圣游斯丁的见证可知，从一开始，基督徒就将感恩祭中的面包和酒视作基督真实的体血，而不是象征（这一食物……正是那降生成人的耶稣的肉和血）。在他之前，圣殉道者伊格纳提（二世纪）说到：「圣餐是我们的救主耶稣基督的肉躯，这肉躯为了我们的罪在十字架上受难」。所有古代的事奉圣礼都强调，感恩祭中的饼和酒是主耶稣基督「至洁的身体与血」（大圣巴西略事奉圣礼），「我们救主的身体与血」（神学家圣格里高利事奉圣礼），「基督的圣体和宝贵的血」（使徒雅各事奉圣礼），「基督真实的身体和真实的血」（亚美尼亚教会事奉圣礼），「上帝之子的至圣圣体和血」（罗马教会事奉圣礼）。基督自己也说：「我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的。吃我肉、喝我血的人常在我里面，我也常在他里面」（约翰福音6:55-56）。

在感恩祭中信徒与基督的结合不是象征性的或者形式上的，而是真实、现实和彻底的。基督怎样以自己穿透了面包与酒，并以自己的神性充满它们，祂也以同样的方式进入人内，以自己赋予生命的临在和神性的能量充满人的肉躯和灵魂。根据圣教父的表述，在感恩祭中我们与基督成为「同一身体」，基督进入我们内，与进入童贞玛利亚之腹一样。新神学家圣西蒙写到，基督与我们相结合，使我们身体所有的部分都成为属神的：

就肉体来说，你是我们的亲人，而我们根据你的神性来说也是（你的亲人）……你与我们同在，从现今直到永远，你使每个人成为居所并住在于所有人内……我们中的每一个人都单独地与你在一起，救主啊，整个人都和整个的你在一起，而你也单独地和每个人在一起，一对一……如此，我们中每个人的每个部分都成为基督的……而我们也一起成为神，与上帝同在[196]。

在圣西蒙的话中，尤其可以清晰地看到领受圣餐和神化的联系，而神化正是基督徒生命的目的。这里也强调了与基督结合在肉体上的可感触性：我们的肉体在感恩祭中就好像得到了不朽的酵母一样，受到了神化，而当躯体死亡和腐朽之时，这酵母就成为它来世复活的保障。

正是由于感恩祭这一圣奥秘的独特性，所以在人类救恩的事工上，教会赋予了它特别的，无可比拟的意义。在感恩祭之外没有救恩，也没有神化，也没有真实的生命，也不会有进入永恒的复活。耶稣说：「我实实在在地告诉你们，你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面。吃我肉、喝我血的人就有永生，在末日我要叫他复活」（约翰福音6:53-54）。 因此圣教父建议基督徒永远不要远离感恩祭，并且尽可能经常地领受圣体血。殉道者圣伊格纳提说：「要尽可能经常地聚在一起举行感恩祭，并赞颂上帝」[197]（「聚在一起举行感恩祭」意为领受圣餐，因为在圣伊格纳提的时代，在感恩祭中所有在场者都会领受圣餐）。西乃山的圣尼鲁斯 (St Nilus of Sinai) 说：「戒绝所有可朽之物，并且每天领受神圣的晚宴，因为正是如此，基督的身体才成为我们的身体[198]。 大巴西略写到：「如果每天都能领受基督的身体和血，那将是极好的，益处极大……其实，我们每周领四次圣餐：在主日、周三、周五和安息日，在纪念某些圣人的节日时我们也同样领受」[199]。根据第八条使徒法典，那些没有合理理由而不领受圣体血的人，乃是离开了教会：「处于共融之外的信徒，应该作为教会内部混乱的制造者逐出教会」[200]。不仅在是基督教早期，晚近时代的很多圣人也号召基督徒更加经常地领受圣餐。特别是十一世纪的新神学家圣西蒙，他教导说，信徒需要每天带着泪领受圣体血。十八世纪，阿托斯圣山的圣尼哥底母 (St Nicodemus of the Holy Mountain) 领导了一场「感恩祭复兴」运动，并出版了一本专著——《关于常领圣餐》(On Frequent Communion)；十九世纪和二十世纪，喀琅施塔得的圣约翰 (St John of Kronstadt) 每天都举行事奉圣礼并给上千人授予圣体血。

偶尔领圣餐、只在大节日、斋期领圣餐、一年领一次圣餐的实践是由于教会里对感恩祭所持的虔敬态度的衰弱出现的。有些人或是因为觉得自己不配，所以很少领圣餐（似乎他们认为，少领圣餐他们就会配得领受）。而对于另一些人，领圣餐成了一种外在的形式——必须履行的「宗教义务」。比如，在十九世纪的俄罗斯，每个人一年必须领受一次圣餐，以此确认自己的虔诚和人品；如果有人想更经常地领圣餐，他可能就会被其他人怀疑为异端。

在我们的时代，正教会已经逐渐回到了早期基督徒的实践——每个主日领受圣餐。并且强调，对于这一伟大的奥秘来说，人永远都是不配的，因为所有的人都是罪人，而感恩祭之所以被赐给我们，正是为了让众人领受并与基督结合，变得更加纯洁并堪当于上帝的降临。五世纪的一位圣人，罗马的圣约翰·卡西安(St John Cassian) 论此写到：

不能因我们意识到自己是罪人就逃避领圣餐；其实我们更应该带着急切的渴望去领受，好能医治灵魂、洁净精神，但是我们应有谦卑的灵和信仰，好能在认为自己不配领受这样的恩赐的同时，能更多地渴望自己的创伤获得治愈。否则，就算一年领一次圣餐我们仍是不堪当的。而有些人就是如此做的。他们认为，圣奥秘的高贵、圣化和赋予美善的能力只有圣洁、无瑕的人才能领受；但最好这样去想：正是靠着这些圣奥秘赋予的恩典，我们才变得纯净、神圣。事实上，他们暴露出的是骄傲而不是谦卑，因为他们领受圣餐的时候，认为自己配得接受它。更为正确的做法是：我们应怀着谦卑的心去信仰、去宣认：我们无论何时都不配领受这圣奥秘；而在每个主日，我们都领受这圣奥秘，好能治疗我们的疾病。这好过骄傲的心徒劳地相信一年后我们会配得领受……[201]

在基督降生后最初的三个世纪，每周和每日领受圣体血是基督徒生活的规范。很明显，这是在教会遭迫害的时代灵性炙燃的结果。之后几个世纪灵性生活水平的整体下降与感恩祭意识的衰弱有着直接的联系。而当迫害重新兴起，基督徒又再次面临危险的处境，这时作为教会的一员通常就意味着殉道，并且常常生活在死亡的威胁之下，那么这时感恩祭又会再次成为基督徒生活的中心。革命之后俄罗斯的情况正是如此；散居到世界各地、失去故乡的俄罗斯正教徒也是如此。

圣教父们虽然强调，没有人配得领受圣餐，但是他们也恒常提醒我们，任何想要走近这一奥秘的人都应该准备好与基督的相见。准备领受圣餐不应该仅限于诵读一定数量的祷文，或者禁食某些食物。首要来说，准备领圣体血应该清洁自己的良心，不能对邻人怀有敌意或者抱屈，应该与所有人保持和平的关系：「所以，你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀怨，就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物」（马太福音5:23-24）。 如果人犯下重罪，那么他就无法领受圣体血。他应该在忏悔告解礼中对其做出忏悔。

在正教会中，根据规定需要空腹领受圣体血，因为人的身体必须提前用斋戒来净化。君士坦丁堡牧首圣格纳迪 (St Gennady, patriarch of Constantinople) 说：「如果有谁请皇帝到自己的家来，那么他首先肯定会清扫自己的房屋；那么，如果你想邀请上帝到自己肉身的屋宇中，也应该用斋戒来圣化自己的身体」[202]。这是非常古老的传统，在感恩祭由「爱筵」转变为早晨举行的庄严礼仪时就已经出现。

某些用来预备领受圣餐的克修规则，比如斋戒数日、诵读专门的预备祷文，是在人们开始不常领圣餐后出现的。如今，在一些地方正教会中，特别是在俄罗斯正教会中，在领圣餐前存在着一天、两天或者是三天的斋戒期。除此之外，在圣餐之前应该进行忏悔告解。在希腊传统的各教会中，人们并不遵守圣体血斋，而且领圣体血时也并不进行告解。很明显，俄罗斯的实践作法是面向不常领圣餐的人的。对于那些每个主日或者更经常领受圣体血的人，所适用的规则则不那么严格。

准备领受圣体血的所有功课的目的都在于使人在前去领受圣奥秘时，能够意识到自己的罪性，并带着深刻的忏悔之情前去。在领圣体血之前，司祭与民众一起，重复使徒圣保罗的话，称自己为「罪人中的罪魁」：「主啊，我相信并确认你确是基督，永生上帝之子，你进入这个世界拯救罪人和我这罪人中的罪魁」。只有意识到自己完全的不配才会使人配得接近圣奥秘。

然而，因为意识到自己的罪性而产生的痛悔，并不会影响基督徒去接受感恩祭所带来的节日般的喜乐。就本质上说，感恩祭是隆重的感恩，其最主要的心情应该是对上帝的赞美。正因为如此，在大斋期的平日才不会举行完整的事奉圣礼：感恩祭祈祷的喜乐性质与这些日子的悲伤气氛不相符合。这就是感恩祭奥秘的两面性：需要同时带着忏悔与喜乐来参与它。忏悔来自对自己不配的认识，而喜乐则来自于主在感恩祭中对领受之人的洁净、圣化与神化。人虽然是不堪当的，但主却使他成为堪当的。在感恩祭中，不仅是面饼和酒变成了基督的身体与血，而领受者本身也从旧人变成新人，从罪恶的重担中解放，并被上帝之光所照耀。

### 忏悔

「天国近了，你们应当悔改」（马太福音3:2）！ 正是以施洗者约翰的这些话，耶稣基督开始了自己的传道（马太福音4:17）。 希腊语的 metanoia（忏悔、悔改）意思是「头脑、理智的转变」。基督的宣讲、传道是号召人们彻底改变思维方式与生活方式，更新理智和情感，拒绝罪恶的行为与思想，进而改变整个人。在圣经中，忏悔的同义词常常是「回头、回转」：「各人当回头离开所行的恶道，改正你们的行动作为」（耶利米书18:11）。回转是离开罪恶的生活，并回到人曾经离开、遗弃、转身不顾的那一位那里。忏悔的人就像福音比喻中的浪子：生活在罪恶中，远离了上帝，但在众多的痛苦不幸之后，他「醒悟过来」，决定回到父亲那里去。忏悔开始于他的后悔和回转（「醒悟过来」），然后他决定（「我要起来，到我父亲那里去」），最后忏悔结束于向父亲的回归（「于是起来，往他父亲那里去」），对自己罪恶的宣认（我得罪了天，又得罪了你），上帝的原谅（「把那上好的袍子快拿出来」），收为义子（「我这个儿子」）以及灵性的复活（「死而复活，失而又得」）（路加福音15:11-24）。

忏悔圣奥秘也被称为告解、告罪。这一奥秘在极古老的时候在教会里就已被经确立。《使徒行传》讲到：「那已经信的，多有人来承认诉说自己所行的事」（使徒行传19:18）。 曾经的多神教徒正是通过告罪开始自己的基督徒生活的。教会里曾经有在过在众人面前公开忏悔的做法（这种实践于五世纪消失），或是在数位司祭前忏悔的做法。但更经常的做法是秘密地进行忏悔。在基督信仰的传统中，教会被理解为灵性的「医院」。罪就如同疾病，忏悔告罪是医治手法，司祭则是医生：「你犯罪了吗？那就去教堂并忏悔自己的罪……这里等着你的人是医生而不是判官；这里没有任何人会受到审判，每个人都会得到罪恶的赦免」[203]。在忏悔礼中还保留有这样的话：「注意，因为你来到了医院，不要不愈而返」。罪使人的堕落和迷失：忏悔告罪能帮助人重新站起来并回归正路。

在洗礼中，基督所有的罪都已经被赦免。然而，「没有任何人可以活着而不犯罪」，并且在洗礼之后，他又会再次犯罪。这些罪就像泥垢一样沉淀在他的灵魂中，让他失去在上帝内完满的生活。因为没有任何不洁的可以与至洁的上帝进行交流。圣教父称忏悔为「第二次洗礼」，正是在强调它能洁净、更新和恢复的作用：悔改是洗礼的更新。悔改是为第二次生命与上帝签的约……通过履行与罪孽相反的善行，悔改实现了与主的复合。悔改是良知的净化[204]。

忏悔的人在告罪时更加尖锐地感受到自己的罪性，这一认知能帮助他改变自己的生活。通常，很少忏悔或者完全不忏悔的人，根本不会感觉自己是罪人。这样的人通常会说：「我和其他人一样」，「还有比我更坏的」，「我没有对任何人做过坏事」，「现在谁没罪？」而常常忏悔的人总能找到自己的不足并努力与它们抗争。这种两面性可以这样解释：只有在有光的地方才能看到灰尘和秽物，而在幽暗的屋内却看不到。同样，当人朝上帝接近时，他的罪性就会变得明显，因为上帝是光，而在上帝之外则不可能清楚地看见罪恶，因为一切都是昏暗和浑浊的。

告罪的对象是上帝。根据忏悔礼中的表述，司祭只是「见证人」。如果能向上帝告罪，为什么还需要见证人？教会既然设定需要在司祭面前进行告罪，必然考虑到了心理的因素：很多人并不会在上帝面前觉得羞耻，因为看不见祂，而在人前告罪却感觉到羞耻，而这赋予拯救力量的羞耻感则能帮助人克服罪恶。除此之外，司祭还是灵性的导师，能帮助人找到克服罪恶的正确道路。忏悔告罪不仅仅限于陈述罪恶，它还包括司祭的建议，并且有时还会有补赎——为了治愈罪恶而判下的惩罚或者道德上的限制。

在告罪之前，司祭提醒到，告罪应该是完整的，如果忏悔者因为羞耻或者其他原因隐瞒罪过，那么圣奥秘将是无效的：「不要羞耻，不要惧怕，也不要向我隐藏任何事，否则你将犯下重罪」。在忏悔礼中，人也会得到完全的宽恕：「我，不配的司祭，用祂赐予我的权利，宽恕你，并将你从你所有的罪恶中解放，因父及子及圣灵之名」[205]。 有些人认为只有在告解中列举出的罪才会得到赦免。这样的想法是错误的。有些罪我们看不到，还有一些罪，或者很多罪我们会忘记。如果我们的忏悔是真诚的，所有罪都会被赦免。否则，任何人都不可能得到完全的赦免，因为人不可知悉他的所有罪过，或者彻底地对自己进行审判。

司祭从上帝处得到了权力，能够以上帝之名宣布罪恶的赦免。主耶稣基督对使徒说：「你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放」（马太福音18:18）。教会相信，这一「捆绑」和「释放」的权力由使徒传递到了他们的继承者——主教和司祭身上。

每次事奉圣礼都领受圣体血的实践被偶尔或一年才领受一次的做法取代之后，领圣体血前也必然要进行忏悔。在俄罗斯教会中，这一习惯逐渐导致了一种理论的出现：有别于神职人员，平信徒必须要告解才能领圣体血。在实践上就出现了这样的情况：在大节日里数百个希望领圣体血的人排队等候忏悔，而忏悔也变成了匆忙的三言两语，或者仅剩下了赦罪祷文，而这赦罪祷文则被视为是领圣餐的「许可证」。根据大司祭亚历山大·施梅曼的观点，这种实践体现的是对圣奥秘的一种形式主义的、律法式的态度。这时，罪过得到宽恕的原因与其说是忏悔者的悔改和因此而来的人与上帝、教会的和解，还不如说是司祭的权力。重点由忏悔转移到了赦罪祷文上，因为这时祷文被已经认为是圣奥秘最重要的环节。在希腊传统的各教会中，忏悔和领受圣餐并不被捆绑在一起，但有时也造成的相反的极端：人们完全不知道什么是忏悔礼，并且在没洁净良心的情况下就去领受圣体血。

### 傅油

人受造时的身体是轻盈、洁净、不朽和无死的。在犯罪堕落后，人的身体失去了这些性质，成了属物质的、可朽的与可死的。神学家圣格里高利说：「人穿上了皮囊——沉重的肉体，成为了行尸走肉」[206]。 疾病也进入了人的生活。根据教会的教导，所有疾病都根源于人总体的罪性：罪恶就像一种魔鬼的毒药，进入了人的本性，玷污、病毒害了他。如果死亡是罪恶的结果（「罪既长成，就生出死来」（雅各书1:15）），那么疾病就跟随在罪恶之后、死亡之前，位于罪恶与死亡之间。虽然所有的疾病都由不同的原因引起，但总的根源只有一个——犯罪堕落后人类本性的腐朽。正如新神学家圣西蒙所说：「医治人类肉体的医生……无论如何让也无法医治身体根本的本性疾病，也就是腐朽；他们尝试用各种方法使身体恢复……健康，但它又再次患上另一种疾病」[207]。 根据圣西蒙的观点，因此人必须要拥有一位真正的医生，好能够治愈他的腐朽。基督正是这样的一位医生。

在基督在世时，祂行过许多治愈的奇迹。祂经常问那些向祂寻求帮助的人：「你们信我能做这事吗」（马太福音9:28）？ 治愈身体的同时，基督也治愈灵魂脱离最可怕的疾病——无信。基督指出，魔鬼是所有灵魂和肉体疾病的元凶。祂论佝偻的妇人说：「被撒但捆绑」（路加福音13:16）。 使徒和很多圣人也施行过治愈的奇迹。在使徒时期就已经用圣奥秘来帮助病人，这一圣奥秘就被称为傅油。使徒雅各就在自己的书信里讲到过这项圣奥秘：「你们中间有病了的呢，他就该请教会的长老来；他们可以奉主的名用油抹他，为他祷告。出于信心的祈祷要救那病人，主必叫他起来；他若犯了罪，也必蒙赦免」（雅各书5:14-15）。 很明显，这里讲的并不是普通的，犹太人的抹油（因为他们认为橄榄油具有治疗效果），而是指教会特别的圣奥秘，因为在这里具有治愈能力的并不是橄榄油，而是长老们进行的「出于信心的祈祷」。

总体来说，东方教会保存了使徒雅各指出的傅油圣奥秘的基本特点：圣奥秘由七位司祭举行（在实践中经常会少一些——两位或三位），诵读七段使徒书信和七段福音书，用橄榄油七次涂抹病人，诵念赦罪祷文。教会相信，如使徒雅各所说，在傅油圣奥秘中，病人会得到罪过的赦免。但这完全不等于说，傅油可以代替忏悔圣奥秘。通常傅油圣奥秘在忏悔和领受圣体血后进行。

还有一种观点认为，在傅油圣奥秘中，所有遗忘的罪过，也就是在告罪时忘记的罪过都会得到赦免。这也是没有根据的。正如我们之前所说，如果人真诚地带着痛悔和改过的愿望忏悔，那么忏悔圣奥秘就可以使人得到完全、彻底的宽恕，使之成义。认为傅油圣奥秘是忏悔圣奥秘的一种补充，这样的观点就使两项圣奥秘处于互相矛盾的状态。由于这种误解，有时完全健康的人也来参加傅油礼，希望能获得遗忘的罪过（有时甚至是在忏悔时隐藏的罪过）的赦免。在这种情况下，为躺于「疾病床榻」上的人进行的祈祷就没有任何意义了。

对傅油圣事的更大误解则是把它当做临终前的「终傅」。在罗马天主教会中，类似的观点在梵蒂冈第二次会议前传播开，并由此进入了一些东方教会中。大司祭亚历山大·施梅曼认为，这种观点的出现是因为傅油圣事并不保证治愈：

但我们知道，任何的圣奥秘永远都是转换和变化……人们求基督治愈他们，而祂却赦免罪过。人们在祂那里寻找尘世生命中的帮助，而祂却改变了生命，使之与上帝交融。是的，祂治愈了疾病并复活了死者，但被祂治愈和复活的人依然处于无情的死亡法则之下……真正的治愈不在于暂时的恢复肉体的健康，而在于改变，在于他对疾病、苦难和死亡本身的理解的转变……圣奥秘的目的在于改变理解本身，改变对于苦难和疾病的接受态度，使人将它们作为基督苦难的礼物。苦难已被祂变为凯旋。

在这个意义上可以说，傅油奥秘使病人结合于基督的苦难，赋予疾病拯救力，并治愈灵性的死亡。很多圣人感恩地接受了给他们派下的疾病，以此作为摆脱来世磨难的机会。正如教会所教导的：上帝永远力求将恶转变成善。疾病本身是一种恶，但却能给人带来善，因为人因着疾病参与了基督的苦难，并复活于新生。经常，疾病会迫使人改变自己罪恶的生活，让他走上通往上帝的悔改之路。

### 婚姻

男人与女人之间的爱是很多圣经书卷的重要主题。在《创世记》中，上帝说：「人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体」（创世记2:24）。需要注意的是，婚姻是上帝在乐园中设立的，也就是说，它不是犯罪堕落的后果。圣经讲述了多对夫妻，而且上帝特别的祝福临于他们身上，这一祝福的体现就是他们后裔的繁衍生息。他们是：亚伯拉罕和撒拉，以撒和利百加，雅各和拉结。圣经中的《雅歌》歌颂的也是爱。虽然圣教父们对这一卷书进行了寓言式的、神秘性的注解，但这本书依然没有失去它原本的意味。

在加利利的迦拿的婚宴上，基督行了第一个奇迹——变水为酒。在圣教父的传统中，这被认为是对婚姻的祝福。亚历山大里亚的圣基里尔说：「我们确认，祂（基督）相应于祂的救赎计划 (Economy) 而祝福了婚姻，据此基督成为了人并前去……加利利的迦拿赴婚宴」[208]。

在历史上曾出现过一些否定婚姻的异端（孟他努派、摩尼教等），它们称婚姻与基督教克修的理想相违背。甚至在我们的时代，有时候都能听到一种见解，似乎认为基督教鄙夷婚姻，而且只是出于对肉体软弱的宽容才允许男女缔结婚姻。这种观点的谬误到底在哪里？我们可以由五世纪帕塔拉的圣殉道者麦托迪 (St Methodius of Patara) 所著的关于童贞的专著里得知。他在里面说到：

上帝关于繁衍生息的宣告与规定一直到今天都被以相应的方式执行：造物主依然在更新著人类。因为，对于每个人来说，上帝就像一个艺术家，始终在塑造祂的世界，就像主说「我父做事直到如今」（约翰福音5:17） 时所教导的那样……如今，只要当世界还存在并继续被构建，人就必须在繁衍上帝的形像的工作上进行合作（创世记1:28）。 「要生养众多」 就是诫命，而我们不能蔑视我们造物主的诫命，因为我们当然也是从祂那里获得了存有。人的存在起源于精子播撒于母亲肚腹的深处之时，骨中之骨、肉中之肉被不可见的能力接受，再次由同一位艺术家造成另一个人……如此，我们必须相信，「骨中的骨，肉中的肉」（创世记2:23） 这一句话现正得到实现。此外，这可能也是上帝使初造之人进入狂喜睡眠的象征，这就是人沉醉在爱里面的典型。这时他处于获得孩子的渴望，进入了出神狂喜（希腊语 ekstasis，意为狂喜）的状态，由于生殖的愉快平静地进入了睡眠，好能让一个新人……在由他的肉和骨里取出的新物质中形成……所以才会说人要离开父母（创世记2:24）， 因为当人与女人在爱的怀抱中结合时，他就会突然忘记一切，成为创造的参与者，并让上帝创造者拿去他的一根肋骨，好能成为儿子的父亲。这样，如果直到如今上帝都在创造人类，并且以自己纯洁的手施行这一件事，那么鄙夷生殖不是大胆放肆吗？[209]

虽然圣麦托迪使用了「生殖」和「获得孩子的渴望」这两种表述，但显而易见，他谈及的是性生活的积极意义，而不是说这为繁衍来说是必须的。实际上，上帝被认为参与了男女之间的交合。圣麦托迪继续说到：「当男人将他们的精子注入女人的阴道时，可以这么说，精子成为了神圣创造力量的参与者」[210]。性生活的所有要素，比如「沉醉」、「爱的拥抱」、「渴望」和「狂喜」在圣麦托迪的著作中都得到了积极和诗意的阐释。在这里性结合并不被看成是不洁的或者不神圣的，相反，从亚当的肋骨中创造夏娃的整个故事成为了性结合的象征。

如此，夫妻的结合被认为是上帝确立的拥有创造性的行为，是根据上帝的形像进行的。而且，性行为也是上帝这位艺术家用来创作的途径。虽然这些观点很少被教会的圣教父提到（因为他们基本上都是修士，因此对类似的话题没有深究），但在讲述基督徒对于婚姻的理解时，不可以选择沉默。基督信仰谴责「肉体的欲乐」、享乐主义等引致性放荡和反自然罪恶的恶习（罗马书1:26-27；哥林多前书6:9）， 但祝福在婚姻关系内男女之间的性结合。

在婚姻中人将发生改变，克服孤独和封闭，拓宽、补足和完善人格。大司祭约翰·梅延多夫这样定义基督信仰婚姻的本质：

基督徒在这个世界就被号召获得新生命的经验，成为天国的子民；对他来说这可以在婚姻中得到实现。如此，婚姻不仅仅是暂时的、自然欲望的满足……婚姻是两个存在于爱中的人独一无二的集合，两个人能够超越自己本身人类的本性，不仅互相结合，并与基督结合[211]。

另一位俄罗斯杰出的牧者——亚历山大·叶尔恰尼诺夫神父 (Fr Alexander Elchaninov) 在谈及婚姻的时候说它是「起始」、「奥秘」，在这奥秘里「人会完全地改变，人格得到扩展，拥有新的双眼和生命的新感觉，并通过婚姻在全新的充盈中重生于世」。在两个人爱的结合中，双方的人格都会被开启，并由此出现爱的结晶——孩子。而孩子就将两人的组合变为三人的组合：

在婚姻中可以完整地认知一个人——可以感觉到、触摸到、看到他人的人格……在婚姻生活之前，人就像是在生活的表层滑行一般，只是从侧面观察它，而只有在婚姻内人才深入生活，通过另一个人进入生活。这种真正的认知与对真正生命的享受让我们有一个丰盈与满足的感觉，而这一感觉则让我们变得更加富足、睿智。当融合与合一的我们中出现第三个人——我们的孩子的时候，这一丰盈会得到进一步深化[212]。

教会赋予了婚姻极为崇高的意义，但却反对离婚，也不支持再婚或第三次婚姻（如果是由于特殊的情况，比如一方破坏了夫妻间的忠诚，这另作别论）。这种态度是建立于基督的教导之上的：基督不承认旧约中关于离婚的规定（太福音19:7-9；马可福音10:11-12；路加福音16:18），但有一个例外——「为淫乱的缘故」（马太福音5:32）。 在这种情况下，或者是夫妻双方中一方死亡，或者是其他的特殊情况，教会祝福第二次和第三次婚姻。

在早期教会中没有特别的婚配礼仪：丈夫和妻子来到主教那里，并取得他的祝福，之后两人在事奉圣礼中一起领受基督的圣体血。与感恩祭的这种联系在如今的婚配奥秘礼典中依然存在。婚配礼仪是由「赞颂归于父及子及圣灵的国度，自今至永远及于万世」[213]的高呼开始的，并包含了很多来自事奉圣礼的祷文，其间同样会诵读使徒书信及福音书，还有象征性的共融之杯（杯中盛有为葡萄酒）。

订婚礼先于婚配礼举行。在订婚礼中，新郎和新娘应该作证说明自己缔结婚约是出于自愿，并交换戒指。

而婚配礼本身则在教堂里举行，通常是在事奉圣礼之后。在礼仪中，新郎与新娘会戴上皇冠——王权的象征：每个家庭都是一个小教会。但皇冠同时也象征殉道，因为婚姻不仅是婚礼后最初几个月的甜蜜，它还意味着共同忍受随之而来的悲伤与困苦。这就是婚姻中两人每天都要背负的十字架。当今，离婚已经成为一种常见现象，而在困难和考验刚刚出现时，夫妻双方就已经准备好出卖对方，并撕毁自己的结合。戴上殉道的皇冠则提醒他们，婚姻不应建立在转瞬即逝的激情之上，夫妻双方都需要准备好为对方奉献生命，只有在这样的基础上婚姻才会变得牢固。并且只有当基督本人成为家庭的屋角石的时候，家才算是建造在坚固基础上的房屋，而不是泥沙上的房屋。举行婚礼时新郎和新娘会环绕经台 (analogion) 三次，这时吟唱的圣颂《神圣的殉道者》也正提醒着夫妻二人他们所面临的苦难与十字架。

在举行婚礼时还会诵读福音中关于加利利的迦拿的婚宴的段落。诵读这一段福音强调基督在所有基督徒的婚姻中的不可见的临在，以及上帝对婚姻结合的祝福。在婚姻中应该要出现变水为酒的奇迹，也就是要将日常的尘世生活变为永不终结的每一天的节日，一个人对另一人付出的爱的筵席。

### 神品

神品圣奥秘的概念包含了三种礼仪，其中每一种礼仪在本质上来说都是独立的圣奥秘，它们是：祝圣为主教、司祭和辅祭。

根据正教会的传统，主教需要从修道者中选拔。在早期教会有过结婚的主教。使徒保罗说：「作监督（主教）的，必须无可指责，只作一个妇人的丈夫」（提摩太前书3:2）。其实，在最初的几个世纪主教职位就已经偏向于未婚者：在四世纪知名的教父中，只有尼撒的圣格里高利过婚姻生活，而大圣阿塔纳修、神学家圣格里高利、大圣瓦西里、圣金口约翰等都是修士。在正教会中司祭和辅祭既可以是修士，也可以是已婚人士，但只有在接受神品之前可以结婚，而且再婚人士不能成为司祭或辅祭。

从使徒时代开始，祝圣是通过按手（希腊语 heirotonia ）来进行的。根据教会的规定，司祭和辅祭需要由主教按立，而主教则需要由几位主教（不少于两位或三位）按立。神品圣奥秘在事奉圣礼时举行：祝圣主教在《三圣赞》(Trisagion) 之后进行，祝圣司祭在大圣入式 (Great Entrance) 之后进行，祝圣辅祭在成圣体血之后进行。主教祝圣礼极为隆重。在礼仪之前会举行宣信礼，这时被祝圣者宣誓、宣告信仰。在事奉圣礼中，被祝圣者被带领着由君王门 (royal doors) 进入至圣所 (altar)，并三次环绕祭台 (holy table)，亲吻祭台四角；而在这时则唱颂婚配礼仪的差遣颂。被祝圣者此时在祭台旁跪下，所有共祭的主教将手放在他的头上，主持礼仪的主教诵念祝圣祷文：「上帝的恩典永远治愈病弱，充盈贫乏，如今通过按手举扬你，恰当被选的最虔敬的修士大司祭（名字）为上帝拯救之城（名字）的主教。让我们为他祈祷，以使至圣圣灵的恩典降临于他」[214]。 此时低声唱颂「求主怜悯」，主教则诵念祷文，祈求派下圣灵于被祝圣者身上。之后即为新祝圣的主教穿上主教服。民众高呼「Axios」（希腊语，意为堪当的、配得的）。事奉圣礼之后会授予主教权杖，这是牧者权力的象征。

祝圣司祭和辅祭的过程也是如此：被祝圣者被带入至圣所，三次环绕祭台，跪下（辅祭单膝跪下），主教放手在被祝圣者头上，诵念祝圣祷文，之后在「Axios」的歌声下为其穿上祭服。唱颂婚配礼仪的祷文和三次环绕祭台具有深刻的象征意义。这指出，主教或者司祭与自己所牧养的民众缔结了婚约，就像新郎与新娘一样。古代的教会不存在着将主教调离教区，或者将司祭调离堂区的做法。通常他们会终生任职于一个教区。比如，君士坦丁堡的牧首并不是从拜占庭教会的主教中选拔的，而是从司祭中选拔的，有时甚至会从平信徒中选拔。

正教会赋予了神职极为重大的意义。阿托斯的圣西拉（圣人是未受神职的修士）就神职的崇高写到：

（司祭）在自己里面带有这么伟大的恩赐，以至于如果人们能够看到这种恩赐的荣耀，那么整个世界就会对它感到惊奇；但主隐藏了它，为的是让他的服侍者不翘尾巴，而是在谦卑中得到拯救……司祭，神座的服侍者，是一个伟大的人物。谁伤害他，谁就伤害了住在他里面的圣灵……如果人们看到，神父在什么样的荣耀中主持祈祷，那么就会因这一景观而跌倒；如果神父看到自己在什么样的天之荣耀中站着（主持自己的祈祷），那么他就会成为伟大的苦修士，以便不以任何方式伤害活在他里面的圣灵之恩赐[215]。

正教的民众对司祭非常尊敬，因为他们是基督恩典的持有者。人们会亲吻司祭的手，就像亲吻基督的手一样，请求他的祝福，因为司祭不是靠自己的力量给予祝福，而是靠上帝的力量。神职的神圣性和崇高的意识在非正教宗派中被削弱了。在一些新教团体中，神职人员和平信徒的区别仅仅在于他拥有讲道的权利而已。

对整个教会生活来说，神品圣奥秘是一件盛事，而对于被祝圣者而言，这更是他个人的五旬节。这时圣灵降临到他身上，于是他得到众多圣灵的恩赐。一些圣人在祝圣时曾亲眼看到圣灵降下。新神学家圣西蒙的传记讲到，当主教诵念祝圣祷文时，西蒙「看见圣灵下降，就像一种纯净和无形的光，覆盖了他圣洁的头。而且在他担任司祭职的四十八年中，每当他举行事奉圣礼时，他都能看见这道光」[216]。

神父谢尔吉·布尔加科夫 (Fr Serge Bulgakov) 在自传中，称自己被祝圣为辅祭和祝圣为司祭的日子是人生中最喜乐的时刻：

在圣三节[217] 的时候我被祝圣为辅祭。如果可以描述那不可描述的东西，那么我会说，第一次祝圣对我来说就像是烈火一般。这其中最震撼的当然就是我第一次从君王门经过，来到圣祭台前。这就像是经过了燃烧、光照、使人重生的烈火一样。我进入了另一个世界，进入了天国。这是我整个存有的新开始。从那时起直到现在，我都处于这一状态中……而祝圣为司祭的经历则比祝圣为辅祭的经历更加难以描述。 「更好是沉默」[218]。

### 修道剃度

如我们前面所讲，亚略古巴的圣迪奥尼西、斯都迪修道院的圣德奥多尔和其他的一些古代教会作家将修道剃度也列为圣奥秘之一。在剃度礼的经文中，这一礼仪同样被称为圣奥秘。与洗礼相似，修道剃度礼是让人死于从前的生活，并重生进入新的存有状态；与圣膏奥秘相似，修道剃度礼是蒙选的印记；与婚配相似，修道剃度礼是与天国的新郎——基督订婚；与神品圣奥秘相似，修道剃度礼将人祝圣，以全心事奉上帝；与感恩祭相似，修道剃度礼使人与基督结合。就像在洗礼中一样，被剃度者会获得一个新的名字，他的所有罪过也会得到赦免。此外，他还要弃绝罪恶的生活并宣誓效忠基督，将俗世的衣服抛下，并穿上新的衣装。如此，一个人得到重生，自愿地成为婴孩，好能「长大成人，满有基督长成的身量」（以弗所书4:13）。

修道生活的主要目的是效仿基督所立下的榜样。福音书所展现的基督正是一个完美的修士形象：祂没有结婚，不受亲属关系的束缚，头无片瓦，四处流浪，自愿过清贫的生活，斋戒，在夜里祈祷。修道正是为了在最大程度上接近这一理想而做出的努力。这是对圣洁的渴望，对上帝的趋向，这种生活拒绝一切使人困顿于尘世并碍其升往高天的事物。

修道生活是在一个尘世的污秽身体上获得的天使般的秩序和状态。修士是一个无论何时何地何事，都只恪守上帝诫命的人；是一个不断节制本能，警惕其感受的人；是一个让身体贞洁，口舌纯净，意识清醒的人……天使是照耀修士之光，修道生活则照耀所有的人[219]。

「修士」(monk) 意味着「独自的」（来自希腊语 monos，意为「一个、独自、单独」）。修道是非同寻常的生活方式，受召过这种生活的人并不多。这是彻底、毫无保留地奉献给上帝的生活。修道生活中的弃绝世界并不是对世界的美以及生活乐趣的憎恶，而是拒绝欲情与罪恶，拒绝肉体的享乐和欲念，也就是拒绝所有在人类犯罪堕落后进入人类生命里的事物。修道的目的在于回到纯洁、无罪的状态，也就是亚当和夏娃在乐园里曾拥有的状态。教会的圣教父们称修道为「福音的生活」和「真正的哲学」。哲学家力图用理智认知的方法达到完美的境界，修士则用灵性修行和效仿基督的方法寻求完美。

基督对富有的少年说：「你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上；你还要来跟从我」（马太福音19:21）。 基督又对自己的门徒说：「若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我。因为，凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我丧掉生命的，必得着生命」（马太福音16:24-25）。「爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒」（马太福音10:37）。 救主所说的这些话包含了修道的全部「哲学」。修道生活是给那些渴求完美的人，希望跟随基督并为祂献出生命的人，愿意获得天国宝藏的人准备的。好似一个商人，他找到了一颗上好的珍珠，于是愿意放弃所有的财产，好能购得珍珠，那么修士也拒绝了全世界，好能得到基督。而所做的牺牲可以得到补偿，因为赏报是丰厚的：

彼得就对他说：「看哪，我们已经撇下所有的跟从你，将来我们要得什么呢？」耶稣说：「我实在告诉你们……凡为我的名撇下房屋，或是弟兄、姊妹、父亲、母亲、儿女、田地的，必要得着百倍，并且承受永生」（马太福音19:27-29）。

修道生活很早就出现于教会中，但它成为普遍的现象却是在四世纪对基督徒的迫害停止时。在此之前信仰本身就意味着功行、牺牲与殉道，而如今基督信仰成为了国教，于是那些寻求功修、渴望悲苦、贫困、找寻「窄路」的人奔向沙漠，好能在那里建造自己的「国中之国」。从前荒芜的埃及、巴勒斯坦、叙利亚荒野如今住满了修士，他们将荒野变成了城市。

在群山间出现了修道院，沙漠住满了修士，他们丢下了自己的财产，并注册为天国的居民……群山间的修道院就像是会幕，充满了咏唱圣咏者、学识的爱好者、斋戒者、祈祷者，他们期待着来世的美物，因此欢欣喜悦。他们劳作、施舍，并在保存互相之间的爱与和谐……那里似乎出现了一个充满虔敬与义德的区域。在那里没有迫害者，没有受迫害者，没有税吏的责骂；那里有众多的修行者，但他们所有人都只有一个念头——在美德中精进修行[220]。

很快，城市里也出现了修道院。在六世纪中叶，仅君士坦丁堡就有 76 所修道院。

四世纪至五世纪之间存在着三种修道生活方式——共住式 (cenobitic)、荒野隐修式 (eremitic) 与半隐修式 (scetios)。在共住式修道院中，所有人都生活在一起，每天数次聚集到教堂中举行礼拜。隐修者则单独居住，只有在主日才前去教堂，为的是能够领受圣体血。居中的一种方式则是两三人住在一起。圣天梯约翰说：「修道生活的情形包括三种特定制度：单个灵修斗士的隐居独修；与其他一两个人一起隐修；以及在一个团体中耐心修道，不偏左，也不偏右，只走王道。上诉三种生活中，第二种适合很多人」[221]。 在当今的俄罗斯教会中，主要存在的是共住式修道院。而阿托斯圣山则保存了这三种修道生活样式。

修道所发的誓愿总归三条：服从、不持金钱、贞洁。服从是自愿地在上帝、长者和任何人面前弃绝自己的意志。修士服从上帝就是服从祂的意志，服从祂为人所设定的计划，并且出于对上帝的无限信任而努力在一切事务中都服从祂。人类的很多灾难都是因为人们希望按自己的意志行事、改造世界而造成的——因为这个世界不是人们所希望看到的样子，并且人们还希望改造身边的其他人。而修士则带着感恩接受一切事物原本的模样：他学着以同样的喜乐从上帝那里接受安慰、苦楚、健康、疾病、善人、恶人。如此生活，他获得了波澜不惊的内心世界以及在上帝内绵延不断的喜乐，而任何外物都不能使这种喜乐黯淡。

圣金口约翰曾被攫夺主教宗座，并被逐出了祖国，且在可怕的磨难中死于异乡。但他却说：「为了一切感谢上帝」。就像基督一样，祂使「自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上」（腓立比书2:8）， 修士也努力顺服上帝，直至死亡，直到十字架。

不持金钱则是自愿守贫，拒绝一切尘世的所有。但这并不意味着修士必须一无所有、不能获取任何尘世的事物和安慰。这一誓愿的真正意义在于修士不能依恋任何事物。他在心里拒绝了财富，不受缚于任何事物，因此获得了福音的轻松之灵。

贞洁一词并不是「不婚」的同义词，它的希腊词是 sophrosyne，意为「智慧」、「完整」。保持贞洁就是要在生活中遵守福音诫命，戒绝肉体的淫乱欲乐。然而，这些要求在婚姻中同样必不可少。修道生活的贞洁包含不婚，它是对上帝全然的向往，是一种希望把自己的每一个行为、思想、灵魂的运动都与福音的字句与精神进行核对的愿望。不婚在修道生活中是一种超自然的状态。因为孤单是一种不完满，是缺陷。在婚姻中孤单因为获得了另一个人而被克服。在修道生活中，这另一个人就是上帝本身。

新神学家圣西蒙在自己的一首诗中讲到，修道生活就是与上帝的合一，而不是独自生活：

但如果基督活于一个人内，

那怎么能说，

他形单影只呢？

因为与基督同在的，

是上帝圣父本身和圣灵。

那么与三者结合的人，

怎么会孓然一身呢？

和上帝在一起的人，就不再孤独，

虽然他独自生活，

虽然静坐于大漠深处，

或者深藏于地下暗穴……

如果一个人靠着义德的生活，

将自己的修道室变成了天堂，

那么他坐于其内，就能看到，

天地的创造者……

他永远与光同生，

这光不落、不属尘凡，

他不会与祂分离，

也从不会远离，

日与夜，寝与眠……

与上帝结合的人，

是那活于忏悔中的人，

是那出世离人的修道之人……

他们的修道室是天域，而他们，

则如同太阳，因为居于其内的乃是

永不落下的上帝之光……

只有如此才算是修道者——

那些独自生活，独自与上帝生活的人……[222]

存在着一种流传甚广的观点：修道生活没有任何乐趣，严酷、黑暗。这种观点是因为对修道生活彻底的不理解造成的。根据大主教伊拉里雍（特洛依茨基）个人的见证可知，这种观点完全是在误导大众：

修士的喜乐……是宁静的、单纯的，是富于美德的灵魂的喜乐。而通常被称为生活乐趣的狂热、醉酒人生其实会引来厌倦和疾病……我们修士因为喜乐，因为感动哭泣，感谢上主……每一个修士都知道感动的眼泪，在这感动的眼泪面前，俗世的乐趣对于他来说都是可怜的，令他扼腕叹息……我自己接受了剃度，我想，在生命中我不会再经历（剃度那一天）所感到的喜乐了……我整整两个月，欢喜异常。灵魂里面一切都在欢腾，是如此地快乐……正是如此，在剃度时，授予剃度者拿起长袍，说：「我们的兄弟（名字）穿上欢喜与灵性喜乐之衣，好能放下并践踏所有悲伤和困惑」……越是远离欲情，那么灵魂里就有越多的喜乐。喜乐与心的纯净是不可分割的[223]。

修道剃度礼由主教或者修道院院长在教堂里举行。接受剃度者提前脱下所有衣服，并穿上白色长袍，站在院长面前。受剃度者发下誓愿并聆听院长的教诲，之后院长象征性地剪下他的头发，并给他穿上修士服。修道院的所有兄弟都走向新剃度的修士，问他：「兄弟，你叫什么？」根据传统，新剃度的修士在剃度之后的数个夜晚都要在教堂里诵读诗篇和福音书。

修道生活是内在的、隐藏的生活，它是基督信仰引向天国的「窄路」精神的完全体现。专注于自己的内在世界并不意味着这是自私或者是对他人关爱的缺失。修士处于尘嚣之外，但也没有忘记世人，而是在修道室中为整个世界祈祷。阿托斯圣山的圣西拉说：

有人说，修士应当为世俗服务，以免白白地吃人们的面包；但应当明白，这种服务表现在哪里以及修士在哪方面应当帮助世俗。修士是一个为整个世界祈祷的祈祷者；他为整个世界而哭泣；他的主要事业就表现在这里。多亏有了修士，地上的祈祷从来没有中断；整个世界的好处都表现在这里……圣谢尔吉用斋戒和祈祷帮助俄罗斯人民从鞑靼人的桎梏下解放出来。圣塞拉芬在思想上祈祷了一会，于是圣灵就来到了莫托维洛夫 (Motovilov) 身上。这就是修士的事业……你可能会说，现在已经没有为整个世界祈祷的修士了；而我会告诉你，当人间没有这样的祈祷者时，世界将终结，极大的灾难将会到来；世界靠着圣人的祈祷而屹立着[224]。

教会的教父们明白，世界的更新与人类的幸福不取决于外物，而取决于人内在的状态。在不同的时代有不同的人希望造福人类，因此进行积极的社会活动和剧烈的社会运动，但始终没有使人变得更加幸福。只有在精神内才可能出现真正的生命更新。修士并不是要努力改变世界，而是转变自身，好能让世界从内而外得到改变。萨罗夫的圣塞拉芬说：「你要获得平安的灵，那么你身边成千上万的人都可以得救」。

### 早期教会的洗礼和感恩祭

关于洗礼……在活水里因父及子及圣灵之名施洗。如果没有活水，那就在其他的水里洗礼：如果不能在冷水里施洗，那么就在热水里。如果两者都没有，那么就因父及子及圣灵之名三次倒水在头上……关于感恩祭，要这样进行感恩：首先是杯。「我们的父啊，我们因为大卫，你的孩子的神圣枝条感谢你，它是你借着你的孩子耶稣向我们表明的。荣耀归于你直到万世万代！就如同这擘开的饼曾经是麦子，被散在山岗上，被收割后，成为了一体，也愿你的教会自地极聚集，进入你的国度。因为通过耶稣基督，荣耀和能力都是你的，直到万代」。

十二使徒遗训

### 感恩祭祷文

司祭：「君宰啊，你把我从诅咒中解救出来，就像善牧来到迷失的羔羊那里，就像真实的父同情堕落的我……你就像羔羊一样前来被宰杀，直到十字架上依然关照我。你以你的埋葬致死了我的罪孽……你向我许诺，你将再次来临，到时将审判生者死者，并依照各人的作为施予赏罚」。民众：「主啊，依照你的仁慈」。司祭：「……你在饼与葡萄酒里赐予我奥秘地领受你的肉与血」。民众：「我们相信」。司祭：「在那一夜，你以自己的权柄将自己交出……你把饼拿在神圣、至洁、无玷的手中，升至你的圣父和我们及万有的父那里，感谢、祝福、圣化了，擘开，交给自己的门徒和使徒们，说：你们拿去吃，这是我的身体，为你们而被擘开，以赦免罪过。晚餐后，你拿起杯来，用葡萄的出产和水住满它，感谢、祝福、圣化，交给自己的门徒和使徒们，说：你们都由其中喝，这是我的血，新约之血，为你们和众人倾流，以赦免罪过，你们要这样做来纪念我。你们每逢吃这饼，喝这杯，就是传报我的死，宣告我的复活，直等到我来」。会众：「主啊，我们传报你的死，宣告你的复活」。司祭：「君宰啊，我们因此纪念你降临于世、赋予生命的死亡、三日的埋葬，以及自死者中的复活升天，坐于父的右边，将来第二次你可怕的、荣耀的来临，我们由你的所有恩赐中把你的所有，因着这一切，并为这一切奉献给你」。民众：「我们赞美你，我们颂扬你」。辅祭：「带着敬畏向上帝俯首」。司祭：「主啊，求你亲自用你的话语变化这里的祭品……求你亲自派遣你的至圣圣灵，好能让它以你神圣、美善和荣耀的临在来到，圣化、变化这尊贵和神圣的礼品，使其成为我们救主的身体与血」……

神学家圣格里高利事奉圣礼

### 感恩祭祷文

司祭：「我们再次将此合理的，无血的敬礼奉献给你，我们恳求，期望，伏求你派遣你的圣灵降临与我们和此处呈现的祭品中」……辅祭：「君宰，请祝福这圣饼」。司祭：「使这饼成为你基督的圣体」。辅祭：「阿们。君宰，请祝福这圣杯」。司祭：「使这杯中所盛者，成为你基督的宝血」。辅祭：「阿们，阿们，阿们」。司祭：「愿将要分享这些圣物的人，得到灵魂的洁净，罪过的赦免，与你圣灵的共融，天国的完满，得以坦然无惧地来到你面前，而不受裁判和惩罚」。

圣金口约翰事奉圣礼

### 与基督同体同血

你们蒙恩领受了神圣的奥秘，成为与基督同体同血之人……祂曾经在加利利的迦拿变水为酒；那么，当祂将葡萄酒变为血的时候，又有什么难以置信的呢……所以，让我们满怀信心领受基督的身体与血。因为在面包的外形下，你得到了身体，在酒的外形下你得到了血，好能让你在领受基督的圣体血后，成为与基督同体同血之人。这样，我们就能拥有基督，因为我们的各个器官都得到了基督的身体和血。所以，根据蒙福的彼得的话，我们乃是「与上帝的性情有分」（《彼得后书》1:4）。

耶路撒冷的圣基里尔

### 一切都成了奥秘

通常说正教会有七件圣奥秘：洗礼、圣膏、圣体血、忏悔告解、婚配、神品和傅油。数算圣奥秘的数量并不是古老的教会传统：它来自于天主教……教会里的一切及属于祂的事物都是富有恩典的、奥秘的。我们的祈祷、祝福、善行、思想、行为——所有的一切都在参与「无尽的生命」。而所有罪恶的、腐朽的都被上帝圣父的力量在基督和圣灵内圣化与复活。如此，通过主，一切都成为了奥秘，成为在当下、在现世就被人们所经历的上帝之国。

大司祭托马斯·霍普科

### 我们被召……

我们被号召与基督结合，好能真实地成为祂身体的部分、器官——就像树枝和枝条结合一样真实，就像树的一部分与树本身是一体那样……也就是不仅在灵魂上，不是在某种象征上和祂成为一体，而是整个存在、我们存在的全部现实和祂结合……我们也被号召成为圣灵的宫殿，成为祂居住的地方……我们被召与上帝结合，好能让我们全部的存在都能被祂穿透，好能让我们之中——在灵里、在灵魂里、甚至在我们的肉身里，没有任何事物不被这一临在充满……最后，我们应该燃烧，就像焚而不毁的荆棘一样。我们被召成为上帝本性的参与者（《彼得后书》1:4）……我们被召成为上帝与父的儿子、女儿、孩子……依靠自己的力量，这其中的任何一项人都无法达到。我们无法靠自己的力量、愿望成为基督身体的一部分，我们不能靠自己的力量与圣灵结合，不能成为上帝本性的参与者……圣奥秘是在教会里被施行的上帝的作为。在圣奥秘中，上帝以物质世界的方式将自己的恩典赐予我们……在圣奥秘中，教会使恩典临于我们。这一恩典我们不能用其它的方法得到，有时候甚至是伟大的功修都无济于事。通过这一世界的物质形式，教诲把恩典作为礼物带给我们：洗礼中的水、感恩祭的面饼、圣膏奥秘中的香液……古代的教会曾提到三件、五件、七件、二十二件圣奥秘……虽然物质世界被罪恶奴役，使徒保罗也说，受造物叹息，等到着上帝孩子们的出现（《罗马书》8:19-22）。但物质世界本身是洁净和无罪的。上帝运用这个世界、物质，将它以不可理解的方式与自己结合，而它就给我们带来我们自己无法触碰到的恩典。

苏罗什都主教安托尼


## 9.祈祷

### 敬拜礼仪

在教理神学著作中，通常不会提及礼仪，也不会讲到祈祷，因为前者属于礼仪学的范畴，而后者属于修行的范畴。其实，教理与教会的礼仪祈祷生活之间有着紧密的联系。神父保罗·弗洛伦斯基 (Fr Pavel Florensky) 认为，真正的正教教理应该是系统总结的礼仪中的教义思想[225]。 教理是建立在事奉圣礼的基础上的，并且所有的神学定义都来自教会的祈祷经验。大司祭乔治·弗洛罗夫斯基写到：「基督信仰是礼仪敬拜的信仰。教会首先是圣礼仪的团体。圣礼仪首先是一种教导，其次是一种学科」[226]。 教会并不是从教理中成长起来的，甚至也不是从圣经中成长起来的——教会是从事奉圣礼中成长起来的。在基督复活后的最初几年内，使徒没有撰写任何福音书，也没有清楚表述任何一端教理。尽管如此，事奉圣礼（感恩祭）已经存在，并且正是它将基督的追随者结合于教会——基督的奥体内。

在正教的礼仪中教理得到了鲜活的体现，并获得了礼仪崇拜的躯体。让我们以五旬节的一首赞词为例：

哦，万民请前来，让我们敬拜三个位格中的神性，父之中的子及圣灵。因为父在时间之前生育了子，子与祂同为永恒，一同为王，圣灵在父之中，并与子一同受荣耀；同一全能，同一本质，同一神性。敬拜祂，我们众人齐声说：圣哉上帝，你确实通过子，并在圣灵的合作下造成了万物；圣哉大能者，通过你我们知道了父、通过你圣灵来到世界上；圣哉不朽者，安慰之灵，你发自上帝，并憩息于子内；圣哉圣三，荣耀归于你[227]。

这首赞歌简洁地阐述了基本的基督教信条：上帝拥有三个位格。圣子于永恒之前诞生。父、子、圣灵平等，拥有同一本性——神性。圣父通过子并在圣灵的协助下进行创世，圣灵通过圣子降临于世，圣灵发自圣父并憩息于子内。

另一个类似的例子：教会内有一种被称为「dogmatikon」的献给圣母的颂歌，它在隆重的抵暮课 (vespers) 时颂唱。以下就是其中一首：

哦，至圣童贞女啊，谁人不称颂你，谁人不歌颂你至洁的分娩？独生子在万世之前由圣父闪耀，祂也通过你，至洁者啊，无可言喻地降生。祂在本性上是上帝，但为了我们在本性上成为人，且未分裂为两个位格，毫不混淆地在两种本性中为我们所认知。圣洁、至福者啊，求你祈求祂怜悯我们的灵魂[228]。

这一段颂歌将正教会的整个基督学表述了出来：圣子在时间之外生于圣父，基督由诞神女降生，基督拥有完满的神性和人性，基督的位格不可分割，两种本性互不混淆。基督学神学表述的锐利和清晰的特点在这些颂歌中得到体现，并具有极高的诗性与祈祷的美感。

在正教的礼仪中，教理已经成为我们祈祷经验的一部分，我们真实地体验着它们。一位当代的俄罗斯主教讲到，在很长时间内他感觉尼西亚—君士坦丁堡信经十分枯燥。他认为这只是教理的列举。他甚至在祈祷时都不会诵读它。但在举行事奉圣礼的时候，他逐渐发现了信经的生命力和重要性：

这些教理表达出的存有状态才是灵魂最为真实的生命。灵魂的生命就在于参与这一超自然的生命。教理对这一生命的讲述是抽象的……当灵魂在经验上对其进行理解时……就会对教理产生热爱、亲切的态度，而不是纯理智的……知识于是变成了交融。在这种状态下，信经已经不是冰冷的「承认」，而是活生生的「宣认」，是内在交流和对上帝诚挚之爱的炙热见证。这时，这些教理的真理就会像内在的火焰一样点燃，温暖心灵，胜于任何其他的方法……这时信经就变成了祈祷，并且比很多其他的祈祷更加崇高、厚重……心灵也被感动。我见过好几位主教，他们将头伏到圣袱下面，圣袱在他们头上由司祭摆动[229]，然后他们又含着热泪起身。很明显，他们没有「思考真理」，而是直接参与了生命、上帝……[230]

正教会一直极为重视礼仪，将其视为所信仰真理的祈祷体现。 Lex orandi lex est credendi（祈祷的律法就是信仰的律法）——正教的生命正是建立在这一根基性的原则之上的。正教会力图守护礼仪保持完整不变。这些礼仪在第二个千年初始于拜占庭帝国发展完善。礼仪完整不变的性质是与正教教理的不变性及稳定性相关联的。但这并不意味着，礼仪没有发生任何变化：人们也会给新宣圣的圣人撰写礼仪。但这些礼仪会根据拜占庭时期形成的不变的模式进行编写。

礼仪是每日的灵性训练。圣伊格纳提·布梁洽尼诺夫 (St Ignaty Brianchaninov)认为，一个基督徒如果定期参加教堂礼仪，并认真地倾听诵读和唱颂的内容，那么他就能学会「信仰之路上的所需的一切」[231]。 除此之外，礼仪还是祈祷的操练：它能捕获人的理智和心灵，并将它们沉入与上帝会面的深处。如果我们认真、专注地祈祷，如果教会的祈祷成为我们自己的祈祷，那么教会的每一场礼仪，每一个祈祷词都可以使我们与永生的上帝相会。然而，礼仪的经文常常只是我们耳旁的过客，我们也仅仅是身在教堂，而灵智却在别处游荡。在这种情况下，不会发生任何的相遇，而我们也失去了教会礼仪应带来的果实。

### 静默

基督说：「你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父；你父在暗中察看，必然报答你。你们祷告，不可像外邦人，用许多重复话，他们以为话多了必蒙垂听。你们不可效法他们；因为你们没有祈求以先，你们所需用的，你们的父早已知道了」（马太福音6:6-8）。

又是人们会问：「如果上帝已经事先知道我们要求什么，那为什么需要祈祷呢？」但祈祷并不仅仅是祈求某一事物。祈祷首先是交流、相遇。根据独修者艾瓦格里的经典定义，「祈祷是灵智与上帝的对话」[232]。 在祈祷中，我们与生活的上帝、位格的上帝相遇，祂垂听我们，并回答我们，只要我们一呼求，祂就立刻前来帮助我们。在祈祷中，我们接触到至高的存有状态，这一状态是唯一真实的存有，与之相比，所有其他的存有状态，包括我们的生命在内，都不是绝对的，而是相对的。如果没有祈祷以及与上帝的交流，那么生活就仅仅是一条花费几十载的光阴去行走的死亡之路，是慢性的死亡。根据新神学家圣西蒙的观点，这是「被致死的生命」[233]。 我们与上帝共融的程度决定了我们生命真实的程度。而与上帝的共融则在祈祷时发生。

为什么基督教导我们在祈祷时不要多言？因为祈祷并不在于话语，它不仅仅是我们念出的一系列祈求。在念出祈祷前，需要倾听它。所有伟大的诗歌、音乐作品都不是有由诗人、作曲家利用零散的字、音符拼凑起来的，这些作品首先已经在灵魂的深处产生了。在那里它们已经奏响，之后则以言语和音符的形式流溢出来。祈祷同样是一种创作，它并不由多言中产生，而是在深刻的静谧之中，在专注和虔敬的静默之中诞生。祈祷之前，人需要在内心静默下来，摒弃平时多言多语的习惯，聆听寂静：

孩子，你听这寂静之声……

隐隐的声音降入底部。

你听这寂静之声，心也无言，

也不敢抬起脸来[234]。

心、理智、唇舌、感官都应该「无言」，言语和声音都沉入底部。主教卡利斯托斯说：

达到寂静是在祈祷的艺术中最为困难和最具决定性的因素。寂静不仅仅是消极的言语间的停顿，暂时停止话语，而是……在更高的层面上的一种积极的状态——全神贯注警醒的状态。这是是期待，尤其是倾听的状态。静修者 (hesychast) 是达到超然寂静 (hesychia)的人，是倾听的人，这超然寂静的状态就是内在的静谧或宁静。他在自己的心里倾听祈祷，他明白，这声音并不是他自己的，而是另一位在他内发言者的声音[235]。

与所有交谈一样，祈祷也是对话，它的目的不仅在于自己发言，而也要倾听对方。

叙利亚的圣以撒说：「静默是来世的奥秘，而言语则是现世的工具」[236]。 为了达到寂静和静默的状态，修士拒绝与世人交流，来到荒漠深处，隐蔽于群山之中。一则古代的传说讲述了三个修士兄弟的故事。其中一人前去调解争吵的人，以此为己任，第二个则探望病患，第三个来到沙漠静默。第一个兄弟总是处于心怀敌意的人当中，不能使所有人和谐共处，因此十分悲伤。他到第二个兄弟那里去，发现他也十分忧伤。他们一起来到隐修者那里，想知道他在沙漠里的收获。沉默了一会，隐修者把水倒进杯子里，说：「你们看这水」。他们看了看，水是浑浊的，里面什么都看不见。隐修者又沉默了一会，说：「你们再看」。他们看见，水沉淀了，变得清澈起来，于是他们能看见自己的脸，就像在镜中一样。他就对他们说：「尚处于欲情中的人，总是被各种思想激荡，而静修者却在寂静中得见上帝」[237]。

每一个想要祈祷的人都需要静默的经验。要获得这一经验，并不一定要出走荒野。但每一天必须要抽出一些时间，放下所有的事务，进入房间，「关上门，祷告你在暗中的父」。我们生活当中常见的诱惑和欺骗就在于我们总是觉得忙碌不已，总是急于完成重要的事务，并且我们认为，如果花时间祈祷，那么这些最重要的事我们就来不及完成。但经验告诉我们，花半个小时或者一个小时来进行祈祷，绝对不会对我们的日常事务造成灾难性的影响。而我们在意欲祈祷的时候却总是有如此的担忧。相反，祈祷的习惯能使人们学会快速地集中注意力，摆脱涣散的思维，让理智富于纪律。这样，我们反而能赢得更多的时间。

帕斯卡 (Pascal) 说：「人类所有的不幸就在于他们不能安然静坐于自己的房间内」。无法欣赏独处和静默是现代人的病症。很多人甚至害怕安静，害怕独自一人和闲暇的时间，因为他们无法填满这一空洞：他们需要讲话、获得大脑的刺激、忙碌奔波，好能够建立一种生活充实、蓬勃的幻象。而属于上帝的生命则开始于言语和思维都沉默的时候，开始于属世的事务下降到第二位，并且人的心出现给上帝空出的空间的时候。

圣教父经常说，静默的祈祷应当是简单的，不多言的。圣天梯约翰将祈祷者的状态比作与自己父亲说话的孩童的状态：

祷告时用词不必太过复杂，因为儿童简单而未经调式的咬舌话常常应得他们天父的心。你祈祷是不要喋喋不休，免得你搜索赐予时心思分神。税吏的一句话就平息了上帝的愤怒，小偷一声喊就拯救了他。祷告时喋喋不休常让你分心，产生幻想，而简洁让人心神集中[238]。

孩童般的信仰要与深刻的谦卑之情结合在一起：

在单纯中行走于上帝面前。单纯之后跟随而来的是信仰，思想的精细与歪曲则导致自大，自大则引起与上帝的分离。当你站立在上帝面前祈祷时，让自己成为蝼蚁，成为地上的爬虫，成为牙牙学语的孩童。在上帝面前不要搬弄任何的知识，而要以孩童的思想靠近祂，在祂面前行走，好能让你配得父亲对自己孩子的关照[239]。

圣以撒认为，祈祷、静默、谦卑和忏悔是紧密相连的：

喜爱与基督交谈的人，也就喜爱独处，喜爱与众人在一起的人，也就是这个世界的朋友。如果你喜爱忏悔，那你也要爱上静默[240]。

### 注意力

在锁上的房间里与自己独处还并不意味着获得宁静。中断谈话也并不意味着获得静默。宁静是内在的状态，这是灵智的安息和思想的平安。有时候当人们开始祈祷时，会在自己的理智中发现汹涌澎湃的不相关的思想影响着祈祷，并且常常无法克服它们。当他仅仅是用嘴诵读祷文时，他的灵智却早已迷失在了远处。有经验的灵修导师建议在这种情况下回到注意力涣散时诵念的祷文，并重新诵读。如果这样也没有起到效果，那么就把书放到一旁，用自己的话语祈祷，直到心变得温暖，思想得到聚合为止。

只有专心的祈祷才拥有价值，这时灵智和心都深入每一个词语之中。不管人是根据祈祷书祈祷，还是用自己的话祈祷，每一个词语都应该由自己体验、感知，应该成为自己的。闭关者圣德奥梵说：「仅仅诵读祷文并不意味着祈祷，而是应该在自己内重现它的内容，并像是来自我们的灵智和心灵的话那样来诵读」。他将灵智比作渴求飞翔的鸟，但在祈祷时却需要把它关进笼子里。为了能够集中精力，圣德奥梵建议我们记住祷文，这样就不用在阅读上分心。还应该将祈祷时行叩拜礼。不仅仅根据祈祷书来祈祷，也要用自己的话祈祷。他还建议在日常的事务和忙碌之后不要立刻进行祈祷，而应该先准备一下，聚集思想。不专心、分心、冷漠的祈祷不能给灵魂带来好处，人也得不到任何果实。

古代的教会作者将祈祷中灵智的涣散称为「飞翔」（希腊语meteorismos ——像流星飞行一样的运动）。他们讲到，涣散的原因就在于人不会控制自己的念头，也就是出现在头脑里的无关的、罪恶的形象、幻想、臆想。每一个念头都可能会会逐渐地掌控一个人。他们将人灵智中念头的发展分为几个阶段。最初出现某种「攻击」，这是一种瞬间即逝的形象，似乎是从外进入人的头脑中的，但是在每一个罪恶念头背后都隐藏着实实在在的魔鬼的力量。灵智与出现的攻击进行交谈，并对其进行研究，这就被称为「交流」。而灵智同意这一念头，并开始享受它，这就是「结合」。灵智与念头的力量是相等的，两者之一必会获得胜利，也就是说，或者是灵智战胜念头并摒弃它，或者是念头控制灵智。「心灵被强迫，并不自觉地倾向于某种破坏平安心绪的事物，或者长时间地与其结合」，这就是「捕获」。念头完全战胜了人，或者「恶习长时间居住于灵魂之中，成为一种习惯，并且似乎成为了灵魂的自然属性，因此灵魂自己就会渴望去实行这一恶习」[241]，这就是欲情 (passion)。念头本身是无罪的，但随着念头的发展，他们就获得了罪恶的色彩，而当灵智接受它时，就变成了罪恶。

所有的欲情都是由念头开始的：「没有风就没不会形成云，没有念头也无法产生罪恶」[242]。 初造之人的犯罪堕落同样也是念头与人结合的后果。莫斯科的圣菲拉列特举出了夏娃的例子，她「见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的」（创世记3:6）， 之后就吃了树上的果实。「见」就是念头发起的攻击，是形象；「悦人眼目」就是与思想的攻击进行对话，研究它；「可喜爱的」就是内在同意这一思想，被它捕获。圣菲拉列特说：「灵魂的罪恶倾向是由于它的认知能力被导向错误的方向造成的……偏离上帝的唯一真理并倾向自己众多的念头，这是因为自身拥有众多的渴求，而这些渴求并没有以上帝的意志为中心」[243]。灵智的涣散是人类犯罪堕落的后果之一。灵智与侵入的念头对话的习惯是灵智的疾病，是灵智的罪恶，或者根据修士艾瓦格里的表述，是「灵智的淫邪」[244]。

与念头作战的方法就在于阻挡其进入头脑，不让它发展并最终捕获灵智。要在祈祷时保持灵智清洁，必须要切断思想的第一步攻击。天梯圣约翰说：「祷告的开始就是运用一个念头，[245]在其它念头刚产生并要攻击我们时，就抵挡驱逐它们」[246]。西乃山的圣伊西赫 (St Hesychios of Sinai) 认为：

学会克服邪念正是诸学之要，诸艺之精。对抗它们最好的方法就是以灵性的视觉关注出现的念头，并时常保持自己念虑的清洁，就像我们保护肉眼一样，因为我们敏锐地防备一切可能损伤它的事物，连最小的草秸也不容许进入[247]。

我们需要和思想「对抗」，必须与它「征战」，因此祈祷不仅是与上帝的对话，还是一项沉重的劳动，是为了洁净灵智进行的战斗。祈祷的人应该一直「站在自己灵智的岗位上」：

努力让你的灵智在祈祷的时候变得聋哑——这是你就能祈祷了……精力集中的祈祷状态是灵智所能达到的最高状态……当你祈祷时，竭尽全力守护你的记忆……在祈祷时，灵智通常会被记忆所偷取。记忆在你祈祷的时候让你的灵智回忆起很久以前的事，或者让你新出现的忧虑，或者让你想起怨恨的人的样子。恶魔十分嫉妒祈祷的人，所以运用各种狡猾的手段，好能打消人的念头，因此不停地用记忆这条途径激起人关于各种事物的念头，并用肉体的诡计让所有欲情出动……你要站在自己的岗哨上，在祈祷的时候守护你的灵智[248]。

### 灵智的祈祷

东方正教会的传统发展出了一种特殊的祈祷形式，这种祈祷形式拥有一个专门的术语—— krypte melete，意思是「秘密的事工」、「内在的冥思」。这一种祈祷如今能追溯到的最早出现时间是五世纪，但它至今在正教世界里仍广为流传。这一祈祷在于不断地重复一句简短的祷文，比如耶稣祷文：「主耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人」。还有更短的形式：「主耶稣基督，怜悯我」，或者「耶稣，上帝之子，怜悯我」，甚至是「基督，怜悯我」及「求主怜悯」。一个源自六、七世纪的故事体现了灵智祈祷的所有内涵：

一个叫约翰的兄弟来到圣洁、伟大的神父菲利蒙 (Father Philimon) 那里，对他说：「父亲啊，我要做什么才能得救？因为我发现，我的灵智四处游走，并且在不应当的地方飞翔」。神父沉默了一会，说：「这是那些外在、浅薄之人的疾病，你拥有这种疾病，因为你还没有获得对上帝完全的渴慕、祂的爱，对祂的温暖的认知也还没有触及你」。这位兄弟说：「父亲啊，那我该做什么呢？」神父对他说：「你去，在你的心里进行秘密的操练，这一练习能洁净你的灵智，使它摆脱这一状态」。这位弟兄不明白神父的话，就对他说：「父亲，这奥秘的操练是什么呢？」他就对他说：「你去，在心里保持清醒，保持你思想的清醒，并带着敬畏地说：主耶稣基督，怜悯我！」……这位弟兄就离开了，在上帝的协助下，并借着神父的祈祷静默了下来，稍微享受了一下这一操练。当这一愉悦的享受离开他时，他就已经无法清醒地保持警醒并祈祷了，所以又来到神父那里，告诉他所发生的情况。神父对他说：「如今你已经知道静默与修持的道路，并且也尝到了来自它的甜蜜。你要永远将它置于自己的心中。你不论是吃饭、喝水、与他人谈话、坐在修道室里、还是在路途中，都要不停地用清醒的思维和远离迷误的灵智来进行这项祈祷……不要让灵智变得旷闲，而要强迫它秘密地操练并祈祷。这样你就能达到认知上帝的深处，发现其中蕴藏的力量，并能让灵智进行不断的修持，实现使徒的命令。他命令到：不住地祷告（帖撒罗尼迦前书5:17）。 要谨慎地关注自己，并守护心灵，避免接受邪恶、空虚、无益的思想——让你的心在头脑中一会操练圣咏，一会祈祷：主耶稣基督，上帝之子，怜悯我！还要注意，不要只用你的唇舌，不要让思虑飘向别处」[249]。


耶稣祷文之所以拥有特殊的力量，是因为它包含了耶稣的名字。基督亲自命令要用祂的名字祈祷：「到那日，你们什么也就不问我了。我实实在在地告诉你们，你们若向父求什么，他必因我的名赐给你们。向来你们没有奉我的名求什么，如今你们求，就必得着，叫你们的喜乐可以满足」（约翰福音16:23-24）。 当使徒彼得和约翰治愈瘸腿的人的时候，大司祭问他们：「你们用什么能力，奉谁的名做这事呢？」彼得回答说：「站在你们面前的这人得痊愈是因……耶稣基督的名……除祂以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救」（使徒行传4:7-12）。

在早期基督教的文学中，经常提到耶稣的名字以及它的奇迹力量，也提到用这一名字不断地进行祈祷。《黑马牧人书》(The Shepherd of Hermas)（二世纪）中写到：「上帝之子的名号是伟大及不可测度的，它支撑这整个世界……祂（基督）支持着那些全心持守祂名字的人。祂亲自作为他们的根基，并带着爱提携着他们，因为他们不以持守祂的名而感到羞耻」[250]。圣殉道者伊格纳提的传记讲到，当他被运送去受刑的时候，他不断地呼求这耶稣的名字。士兵们问他为什么呼求这个名字。圣伊格纳提说，因为这个名字已经被刻在了他的心上。当圣殉道者被野兽撕裂时，他的心没有受到任何损害。一个士兵把心切开，看见里面刻着「耶稣」。芬兰总主教保罗说：「我们是否把这个故事当成上帝的奇迹，又或者只是当成一个虔诚的传说，这都不重要。总之，这个故事和圣伊格纳提的另一个名字——心怀上帝者 (God-bearer) 都表明，用基督的名祈祷是非常古老的实践」。

从最初的几个世纪到后进的时代，这一实践一直都拥有生命力。直到如今它也继续活跃——不仅是在修道院中，也在平信徒中间。七世纪的天梯圣约翰、十四世纪的圣格里高利·帕拉马斯以及静修主义者、十八世纪圣山的圣尼哥底母、十九世纪萨罗夫的圣塞拉芬以及奥普提那 (Optina) 的众长老、二十世纪圣山的圣西拉——他们都宣讲过耶稣祷文。

根据教会的教导，基督的力量和能量存在于耶稣的名字中。喀琅施塔得的圣约翰说：「愿主的名号……对你来说代替主本身……主的名号就是主本身……全能上帝的名号就是上帝本身，无所不在，至为纯一的灵」[251]。由于这些话，特别是由于高加索的大圣衣修士 (schemamonk) 伊拉里雍的著作《在高加索的群山中》，二十世纪初在阿托斯圣山出现了关于上帝圣名的性质的争论。大圣衣修士伊拉里雍特别写到：「上帝之子……不变地存在于自己的神性本质的完满中、圣感恩祭中、基督的教堂中，祂以自己全部的完满、自己完全的神性，整个地、完全地存在于自己的圣名中」[252]。 一些人认为，从教义学的观点来看，这些话是不准确的，因为上帝之名在这里被完全等同于上帝本身。《在高加索的群山中》和另一部十九世纪著名的作品《朝圣者之路》(The Way of a Pilgrim) 延续着敬礼耶稣圣名的古老教会传统。这一传统源于基督信仰出现的最初几个世纪。圣西拉生活于阿托斯圣山，尽管耶稣祷文是他每日的必修功课，但当就上帝圣名发生争论时，他并没有参与争论：「他知道，通过耶稣祷文，圣灵的恩典会进入心灵。呼求耶稣神圣的名号会圣化整个人，焚烧他内的欲情。但因为教义上的诠释，他开始回避自己所体验到的经验，害怕在『思想的明辨中出错』。在两个方面都存在着不少的这样的错误……


虽然耶稣祷文是面向基督的，但它确是三重的，因为基督在这一祷文内被称为上帝之子，也就是上帝圣父的儿子，因为「若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的」（哥林多前书12:3）。圣三的所有位格的本质、本性、意志和行动是一致的，因此，当我们呼求基督时，我们也是在呼求父与圣灵，基督临在的地方，父与圣灵也临在。

《朝圣者之路》一书的故事是以第一人称的口吻讲述的。主角是一个普通的俄罗斯人，在教堂礼拜时听到使徒保罗的话「不住地祷告」（帖撒罗尼迦前书5:16）， 于是燃起了学习祈祷的愿望，但很长一段时间都无法找到灵修导师。最后一位长老向他讲述了耶稣祷文，送给了他一串祈祷绳，并命他每天诵念三千遍祷文。很快，这位朝圣者就能每天诵念六千遍，之后达到每天一万二千遍，最后已经「无法计数」。祈祷本身植根于他的心灵之中，他甚至在睡梦中都在祈祷。朝圣者天生残疾（他的一只手是枯干的），他在各个城市间流浪：「我就这样行走，不停地诵念着耶稣祷文，这比世界上任何事物都要宝贵、甜蜜。有时候我每天走七十里甚至更长的路，但却感觉不到我在行走，只感觉到我在祈祷」[253]。

诵念耶稣祷文主要的要求是「把意识（灵智）限定在所说的祷告词上」[254] 但古代的修行者发现，当灵智处于头脑中时，会受到涣散和「飞翔」的侵扰，无法集中。于是形成了使灵智安住于心的方法，这种祈祷方式就被称为灵智—心的祈祷。这一方法的本质在于使灵智在祈祷的时候处于心的范围内。闭关者圣德奥梵在自己的一封信内说：「需要由头脑下降到心内……我记得，您写信说，您甚至会因为集中注意力而头疼。是的，如果只有头在工作的话，确实会这样。但当注意力下降到心里时，就不用费任何力气了。头脑会变得空灵，思想也会终止。经常所有的念头都堆积在头脑中，互相追逐，而且人根本不可能制服它们。如果您找到了心，并能够肃立于其中，那么，每次当念头开始使您混乱时，只需要下降到心内，那么所有的思绪都会消散……在心里有生命，而且也应该在那里生活。不要以为这是成全的人才能做的事。不，这是所有开始寻找上主的人都应该做的事」[255]。

在修道传统中，人们甚至会采用特殊的身体技巧来修习耶稣祷文[256]。一篇署名为新神学家圣西蒙的专著《神圣静默的方法》阐述了灵智—心的祈祷。那里特别讲到三种层次的祈祷。第一种，当人祈祷时，在自己的灵智里想像天国的福乐、天使、圣人和他在圣经里读到的一切：这一条道路是建立在幻想之上的。第二种，当人祈祷的时候，在头脑中集中注意力，并与思绪做斗争，但却无法战胜它们：「思绪与思绪作战」。此时人的灵智并不清朗。第三种，靠着消除尘世的挂虑、良心的清洁以及无欲情的状态，将灵智带入心灵的深处，全神贯注。这是唯一真实的祈祷方法。为了能让灵智下降到心中，专著的作者建议使用一些身体的操练：在昏暗的房间里坐在低矮的凳子上，闭上眼睛，低下头，微微屏住呼吸，努力用灵智找到「心的位置」（心的上部），在那里集中注意力，诵念耶稣祷文。

这些手段都只是辅助的方法而已，只是为了让人习惯于祈祷，而绝对不是目的本身。有意思的是，十九世纪最富经验的灵修导师之一——圣德奥梵对这些方法保持着很谨慎的态度。在翻译圣西蒙的这篇文章时，他有意地略过了所有关于祈祷的身体操练的内容。在注释中，他对此写到：「圣西蒙指出了一些外在的操练，这些操练让一些人迷惑，让另一些人偏离（祈祷）事工，有些人甚至歪曲了这一事工本身。因为由于缺少指导者，这些操练可能会导致恶劣的后果。其实，它们的本质就只是外在的、让人适应内在祈祷事工的方法，并不拥有任何关键的意义，所以我们将其省略了。这一祈祷事工的本质就在于学会用灵智肃立于心内……需要使灵智降到心中，并使它安住在心中。或者是根据一位长老所说，将灵智与心结合在一起。要怎样才能达到这一境界呢？寻找就能找到。最方便的方法是在上帝前行走，并精勤祈祷，特别是上教堂」[257]。

因此，圣德奥梵强调的是「在上帝前行走」。这是圣经语汇，在旧约中经常在讲到义人时使用（创世记5:24；6:9；17:1 ）[258]。 在新约中的语境中，尤其是在基督教克修实践的语境中，这一语汇意为整个生命相符于上帝的诫命的状态。在上帝前行走意为将每个行为和每个思想都与福音书进行对照，不断地忆念上帝，感觉祂的临在，在任何事上都努力遵守上帝的正义。只有当祈祷与真正的基督徒的生命结合时，它才能结出果实，否则它就只是灵修赝品。修士司祭塞拉芬·罗斯 (Hieromonk Seraphim Rose) 写到：「有些人对灵性生活漫不经心，却尝试仿造它，这样的人不难认出……在三藩市有一个人，因为实践耶稣祷文而心潮澎湃。他渐渐地增加祷文的数量，直到五千遍。他生活在俗世中，在喧嚣的城市里。每天早上，在开始做事之前，早饭前他会站在阳台上诵念五千遍耶稣祷文，并感到极为清醒、振奋。有一天早上，当他念最后一千遍祷文时，阳台下出现了一个人，这人开始做起自己的事来。而我们的这位祈祷者因为这人的出现而怒不可遏，于是开始向这个人扔盘子。我们应该怎样评价这个人呢？他专注于灵性生活，诵念耶稣祷文，但在念祷文的时候却可以突然扔起盘子来……这意味着，在他内欲情依旧倡狂……灵性生活并不意味着飘然于云端、诵念耶稣祷文或者是进行某些身体操练」[259]。

基督教理想的状态是将整个生命变为祈祷，让每一件事和每一个思想都被祈祷浸透。每一个基督徒都有祈祷的「规例」(prayer rule)，也就是一定数量的祷文，每天诵读或者在每天用于祈祷的固定时间诵读。建筑工人将用来测量墙壁是否平整的仪器（铅垂）称为「规则」或者「规范」(kanon)。祈祷正是我们可以用来确认灵性状态的「规范」：如果我们喜欢祈祷，那这就意味着我们正走向上帝，如果情况正好相反，那么在我们的灵性生活中就存在着问题。可以用祈祷检验任何一件事是否中悦于上帝。有一个商人长久地想说服阿托斯山的圣西拉——吸烟并不是罪。长老西拉建议他每次在拿起香烟前祈祷一下。这位商人反驳说：「在吸烟前祈祷好像不太合适」。圣西拉回答说：「那么，任何一件事，如果在开始前你不能安稳、平安地祈祷，那最好就别做」[260]。

### 祈祷与神学

圣教父将祈祷称为「真实的神学」：「如果你是神学家，那么你就会真实地祈祷；如果你真实地祈祷，那么你就是神学家」[261]。 对于教会的教父来说，神学并不是关于「不可知的上帝」的抽象理论化的东西：神学是个体在寻求与上帝相遇。真正的神学并不是讨论「关于」上帝的事，而是在上帝「内」。神学并不将上帝作为外在的客体来研究，而是与这有位格的上帝交谈。基督教的神学是祈祷的神学，也是经验的神学。它相反于赤裸的、无恩典的「学识」。神学家圣格里高利说：「不是每个人都能研究、谈论上帝，是这样的！不是每个人……只有考验过自己的人，在神观中生活，已经或至少正在洁净自己灵魂与肉体的人才能（进行神学研究）。只有当我们内在宁静，灵智不在外物上旋转、忙乱的时候才可以」[262]。

而祈祷也不是灵智靠自己随意生成的产物——它同样也建立在神学上。教会相信，如果没有正确的教理意识，也就不可能有真正的祈祷。教理的歪曲会导致祈祷实践的歪曲。这一点可以在很多脱离教会的教派中看到。一个基督徒就算是独自祈祷，他也是教会的成员。神父乔治·弗洛罗夫斯基写到：「只有在团体的背景下才可能存在个体的祈祷。没有谁能独自成为基督徒，而只有作为身体的肢体才可能。就算是独处于修道室，基督徒也是做为被救赎的团体——教会的一员在祈祷」[263]。 个人的祈祷与集体礼拜不相分离，并且是它的延伸。整个基督徒的生命都是一场事奉圣礼，他在自己的心中举行它，并将其奉献给圣三——父、子及圣灵。

每一个宗教都包含各种各样的祈祷形式。一个人可以在各种宗教的祈祷实践中找到很多共同的地方。比如，耶稣祷文和伊斯兰教中呼求真主名字的做法相似，基督教中的灵智祈祷相似于瑜伽术冥想。但在耶稣祷文中，最主要的不是不停地在灵智的宁静中集中注意力、不停重复的一句祷文，主要的是这句祷文所倾诉的对象：我们在呼求谁的名字。主教卡利斯托斯说：

耶稣祷文并不是帮助我们集中注意力或者放松的办法。这不是一种「基督教瑜伽」或者「超然冥想」又或是「基督教真言」……与瑜伽不同的是，它的对像是另一个个体—— 成为人的上帝，耶稣基督。祂是我们每个人的拯救者与救赎者……耶稣祷文首先是信仰的祈祷。呼求圣名意味着诵念祷文的人相信耶稣是上帝之子和拯救者[264]。

这正是基督教祈祷与非基督教祈祷的根本区别之处：相信基督的信徒在基督内向基督祈祷。他同样也向作为上帝之母的童贞女玛利亚祈祷，向作为基督见证人的圣人们祈祷。

使徒保罗说，在基督徒的心里圣灵向圣父祈祷，呼叫：「阿爸！父！」（加拉太书4:6） 。基督徒的祈祷正是在心中倾听这一上帝之声。并不是人本身在祈祷，而是上帝在他内祈祷。西乃山的圣格里高利写到：「祈祷是上帝，是他在一切人中做一切事（哥林多前书12:6），因为父、子及圣灵的行动是一个，祂们在耶稣基督内做一切事」[265]。

### 什么是祈祷？

祈祷是灵智与上帝的交流……祈祷是温柔之花，是从愤怒之中的解脱。祈祷是喜乐与感恩的果实。祈祷是对忧愁、沮丧的医治……祈祷是灵智朝向上帝的攀升……祈祷是相符于灵智的尊严的能量；这是灵智真实和最高级的活动……如果灵智在祈祷中不被分散，不断获得对上帝越来越巨大的渴望，能够脱离所有的物质性，并剥去所占有的一切东西，能完全地脱离感官，那么这样的灵智是有福的……如果一个人总能把自己最先出现的思虑献给上帝，那么他就拥有完美的祈祷……就像视觉超越其他一切感官一样，祈祷也比其他一切的美德神圣。

独修者艾瓦格里

### 祈祷的定义

祷告，鉴于其本质，乃是人与上帝的交谈和融合；又由于其作为，而支撑着世界并带来了与上帝的复合；祷告是泪水之母，又是其女，是对罪的补赎……天使的作品，所有无形体精灵的食物；是未来的快乐，没有终结的活动，美德的源泉，获得恩典的途径；是无形的进步，灵魂的事物，意识的启迪……对于真正祷告的人，在最后审判来临之前，祷告就是主的法院，审判室和特别法庭[266]。

圣天梯约翰

### 在你的心里保持谨慎

祈祷不应该只是某段时间里的活动，而应该是一种恒常的状态……这种祈祷的方式非常简单：让灵智在心里肃立于主的面前，并呼喊：「耶稣基督，上帝之子，怜悯我」，或者只念：「求主怜悯」……所有描绘的（身体）操练方法（坐下、躬身等等），或者以「富于艺术的形式」诵念这一祷文并不适合所有人，而且在没有导师的情况下这是十分危险的。最好是放下这一切。只有一种操练是必须的：用注意力肃立于心内。其他它一切都不是关键的，并不能给祈祷添彩。

闭关者圣德奥梵

### 耶稣之

我们说「耶稣」，并且在丰盈和完全中休憩，这是再也无法从我们这里夺去的。耶稣的名包含了整个基督。这把我们带入祂完全的临在之中。在这一完全的临在中，使用这一名字作为手段而寻求的东西都能一一寻到：救赎和宽恕、降生成人和变容、教会和感恩祭、圣父与圣灵。所有的这一切在基督里同归于一（《以弗所书》1:10）并显现给我们……如果我们紧持耶稣的名字，我们就会得到圣经里许诺的特别的祝福，「怜悯我，好像你素常待那些爱你名的人」（《圣咏》119:132）。愿主对我们向对扫罗那样说：他是我所拣选的器皿……宣扬我的名（《使徒行传》9:15）。

东方教会的一位修士

### 与一位隐修者谈论耶稣祷文

我们将注意力转到下方，惊讶地发现远处一个肩上背着大袋子行走的人，步履蹒跚，低垂着脑袋。他顺着山坡往一处被烧尽的山谷走去……在这样荒无人烟的地方见到人让我们觉得十分惊讶，同时也很感动……我走近一些细看，发现这个人也是一位修道人。我们非常高兴，希望能从他那里知道一些关于他在荒野生活的有益事迹。当我们离得不远时，我们按照修士之间通常的礼仪问候了他：「神父，请祝福」。 「上帝祝福你！」这位长老年岁已高……个子很高，身体干瘦……他的胡须长达腰部。头上的头发白如山雪，并且垂在肩上……看得出，他拥有灵性圣化的印记：长老的双目流露出让人觉得无法言表的愉悦，闪耀着良善的光辉，真诚和发自内心的善意……我们开始就着干面包喝茶。这时我们之间开始了一场出色的交谈……「看在主的份上，请告诉我们，您在旷野中所获得的最好的东西是什么？」长老的脸庞变得光亮，灵性的光芒在他的眼中闪耀……长老回答说：「我为我的心获得了主耶稣基督，而在祂内，毫无疑问，我获得了永生，这永生在我的心里可以被触摸、被倾听……」听到这样意外和惊人的话，我们欣喜万分，因为我们找到了我们所寻找的东西……我赶紧问：「怎么得到的呢？」长老回答说：「通过对我们的耶稣基督不停的祈祷……差不多五十年的时间我只进行灵智的祈祷……之后，在一段时间之后，祷文自己就会变为灵智的祈祷，也就是说，灵智开始专注于祈祷的话语……之后靠着上帝的慈悯，心灵的祈祷应运而生……心祷的本质就在于我们的心与主耶稣基督紧密地结合，主耶稣基督在祂的至圣圣名中是可以分明地被触摸到的。这是崇高、超越自然的状态……这一状态是所有按照上帝形象创造的有理性的受造物，根据本性趋向自己最高的最初形象（上帝）的最后一阶，也是所有愿望的极限。在这里心与主结合在一起，在这结合中主以自己的临在穿透我们的灵，就像阳光穿透玻璃一般，这就让我们尝到与上帝交流的无法言说的福乐……人进入了无尽之光的领域……而我们在上帝内，上帝也在我们内，但我们依旧拥有自由」。

《在高加索的群山中》

### 爱上帝的人日夜不停地思念祂

爱主的人会一直记得主，而对上帝的记忆则生出祈祷……爱主的灵魂不能不祈祷，因为灵魂靠着恩典被主吸引，而这恩典则在祈祷中被认知。教堂被赐来作祈祷之用；在教堂里礼仪根据经书进行；但你并不能随身携带教堂，也不总是有书在身，但内在的祈祷却随时随地都与你在一起。在教堂里会进行礼拜，但上帝的灵是生活的，而灵魂则是上帝最好的殿宇，在灵魂里祈祷的人，对于他来说整个世界都成为了教堂……爱上帝的人可以日夜不停地思考祂，因为没有任何事能影响爱上帝……灵魂失去了谦卑，同时也失去了恩典以及对上帝的爱，这时炙热的祈祷就停止的；但当灵魂从欲情中安然下来并获得了谦卑，这时主就会赐给灵魂自己的恩典，这时就会为敌人祈祷……并包含热泪为整个世界祈祷。

阿托斯圣山的圣西拉


## 10.神化

### 神视 (Vision of God)

以教义形式表述出来的正教关于神视的教导，是由圣格里高利·帕拉马和他的支持者在 1340 年至 1360 年的几次地方会议上完成的。这一教导建基于圣经里众多的见证以及圣教父的著作。弗拉迪米尔·洛斯基在《神视》(The Vision of God) 一书中对这一教导进行了系统的阐述。

洛斯基指出，圣经里包含着两种看似互相矛盾的经文：一种经文否定了神视的可能性，相反，另一种经文却确认，人最高的使命就在于这一神视。上帝对摩西所说的话属于第一种经文：「你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活」（出埃及记33:20；士师记6:22；出埃及记6:5；约翰福音1:18）。 旧约和新约里也有很多关于上帝和人的相遇的叙述。比如雅各曾说：「我面对面见了上帝，我的性命仍得保全」（创世记32:30）。 还有关于摩西的故事——他面对面地看见了上帝，并和祂交谈，就像「与朋友说话一般」（出埃及记33:11）。约伯也坚定地相信神视的可能性，说：「我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上。我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外得见上帝。我自己要见他，亲眼要看他，并不像外人」（约伯记19:25-27）。 在书末他又说：「我从前风闻有你，现在亲眼看见你」（约伯记42:5）。 上述这些话都属于第二类经文。而基督所说的：「清心的人有福了！因为他们必得见上帝」（马太福音5:8） 也属于这一类。使徒约翰和保罗写到被上帝收为义子的最终果实：我们「必得见他的真体」（约翰一书3:2），且不是通过模糊的玻璃，而是「面对面」（哥林多前书13:12）。

在圣教父的著作中也同时存在着两种祈祷：一方面他们确认上帝是不可见的、不可接近的，同时又清楚地讲到神视的可能性。使徒约翰说：「从来没有人看见上帝」（约翰福音1:18）。一些人认为这句话指出了神视是不可能的。新神学家圣西蒙与持这种观点的人进行了激烈的交锋。他写到：

他的对立者从他那里一听到关于神视的话语，立刻脸色大变，赚过脸去，就像听到了忍无可忍的渎神的话语一般。之后，他们故作温顺……回答说：「谁敢说自己曾经见过或者完全地默视到（上帝）？……因为有经文说：从来没有人见过上帝」。哦，这是怎样的昏盲啊！回答我，这是谁说的？他说：「独生的圣子，祂在父的怀抱中，祂向我们显现了」。你说得对，你的见证也是真实的，但只是这相反于你的灵魂。因为如果我告诉你，同样的一位圣子和上帝还说过这是可能的，那你有什么要说的？祂说：「人看见了我，就是看见了父」（约翰福音14:9）。 祂不是指着看见自己的肉体说的，而是指祂神性的开放性说的……这样，在我们本性允许的范围内，我们是可能得见上帝、聆听基督的……祂说：清心的人有福了！因为他们必得见上帝[267]。

圣西蒙将认为无法得见上帝的观点称为最恶劣的异端。这种异端将一切异端的谬误结合于己身[268]。一些与他同时代的人常说，只有对旧约的先知，或者对主的使徒来说，看见上帝是可能的，而对于十一世纪的人来说，这完全没有可能。圣西蒙激烈地反对这种观点：如果我们不可能得见上帝，这就意味着，圣灵已经离开了教会。他同时也驳斥那种认为只有在来世才可触及上帝的观点，并反驳那些将《马太福音》第五章第八节解释为对死后生命应许的人。根据自己的经验，他确认说，上帝可以向人敞开，并成为可见的，且不是在来世，而是在此处，在尘世。

（他们说：）「是的，确实清心的人将得见上帝，但这只会发生在那将来的时代，而不是在此世」。我亲爱的，这是为什么，又是怎么个究竟？如果说通过心的纯洁人能看到上帝，那么在获得纯洁之后，神视肯定就会到来……如果纯洁在此，那么神视也在此；如果你说神视只有在死后才出现，那么你也就把洁净心灵的工作置于死后去实现吧，那你永远都见不到上帝……[269]

圣西蒙在生命中体验到了神视，这些神视对他的鼓舞超过死后见到上帝的希望。圣西蒙说，只要达到心灵的清洁，这一神视在这里就会立时开始。宣信者圣马克西默也持有同样的主张，他说：「只要他们通过爱与对自我的征服洁净了自己，他们立刻就能看见上帝；他们越是勇猛精进，那么神视就会越完满」。因此，根据圣马克西默和圣西蒙的观点，在今世，而不是在来世，基督的应许就能被逐渐地实现。

那不可见的上帝怎么能成为可见的呢？又怎么可能与不可接近者交流呢？圣格里高利·帕拉马跟随东方教会长久的传统，通过对上帝不可见和不可理解的「本质」(ousia) 和祂的「能量」(energeiai)[270]的区分回答了这些问题。这能量是「神圣的行动，相符于上帝本质的力量，并与本质不相分离，在这能量内祂由自己内走上前来，显示、交流并给将自己给予其他人」[271]。 根据圣格里高利·帕拉马的观点，上帝的本性是不可与人交流的，但这又在某种程度上来说是可能的。他主张，真正的基督徒的忠诚在于保持「神性本身是不可交流的，但是通过祂的能量与人交流」[272]。 这些细微的区别能帮助我们理解神秘经验的不同方面，并且让我们不至于忘记上帝本质的不可理解、不可见和不可获得的性质。

我们正应该在这样的背景下理解圣经中关于摩西攀登西乃山的故事。他不能看见上帝的脸，但能「得见后背」：

摩西说：「求你显出你的荣耀给我看。」耶和华说：「我要显我一切的恩慈，在你面前经过……你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活……看哪，在我这里有地方，你要站在磐石上。我的荣耀经过的时候，我必将你放在磐石穴中，用我的手遮掩你，等我过去，然后我要将我的手收回，你就得见我的背，却不得见我的面」（出埃及记33:18-23）。

在这里「上帝的脸」意为祂的本质，这一本质是不可见及不可获得的，而「见到上帝的背」意为在上帝的能量中、在祂向人类的启示中看见上帝。

在旧约中神视只是局部的，不完整的。新约中的神视更加地完满、明显：人们看见了降生成人的上帝，基督的脸。使徒约翰说：「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来」（约翰福音1:18）， 也就是上帝之子向人启示了上帝，使祂成为可见的。

在圣人传记和教会教父的著作中有很多的记载：在祈祷的时候，人的灵智被提升到另一个世界，在那里他见到了上帝、天使、天国。使徒保罗写到：

我自夸固然无益，但我是不得已的。如今我要说到主的显现和启示。我认得一个在基督里的人，他前十四年被提到第三层天上去；（或在身内，我不知道；或在身外，我也不知道；只有上帝知道。）我认得这人；（或在身内，或在身外，我都不知道，只有上帝知道。）他被提到乐园里，听见隐秘的言语，是人不可说的（哥林多后书12:1-4）。

关于祈祷时发生在圣人身上的启示和神见，叙利亚的圣以撒写到：

当司祭准备好开始祈祷，祈求上帝的怜悯时，就将自己的灵智收整为一。这时圣灵降临到呈奉于祭台上的面包与酒上。撒迦利亚在祈祷的时候，天使显现于他，预告了约翰的诞生。当彼得在第六时辰于房间祈祷时也看见了异象……大司祭每年一次，在可畏的祈祷时……进入了至圣所，伏脸朝下，在可怕与不可言说的异象中听到了上帝的声音。哦，大司祭在这时所事奉的这一奥秘是多么地可畏啊！所以圣人看见的所有异象都是在祈祷时发生的。因为除了作为与上帝交谈的祈祷之外，又有什么时候能如此神圣，并能使人获得各样的恩赐呢？这时……人……的思虑浸入唯一的上帝内，他的心也被上帝填满，这样他就明了了无法理解之事……而灵智也被惊服，被惊讶吞没……他在此世之外……那时灵智就不再祈祷，而是处于洞见不可理解的那一位所带来的惊叹中，那一位处于腐朽之人的世界界限之外，并在此处的无知中沉默。这一无知正是最高超的知识。关于这种无知有话说到：这种无知与祈祷不相分离，获得它的人是有福的[273]。

对于个人来说，神视的经验是极为私隐和秘密的，所以很少有圣人具体地描述它。使徒保罗只用了寥寥数笔来讲说「人不可说的」隐秘言语。在这个意义上，新神学家圣西蒙（十一世纪）在教父文学中是唯一的例外。他在自己的著作中以前所未有的坦率讲述了他与上帝的相遇、神视的奥秘以及众多的异象和启示。圣西蒙在祈祷的时候见到了如光一般的上帝：

如今所施显是怎样的奇迹啊？

上帝直到如今都愿意显现于人……

我什至连想到这一点都害怕，我要怎样用言语表达出来？

语言如何能把这一切描述出来或者笔触怎能将其写下？

言语如何表达，我的舌头如何讲述，

我的口唇要如何言讲我如今见到的一切？

夜深沉，幽暗无光，

我惊讶地、战栗地看见了基督。

祂开启了诸天，从那里降临，

偕同父及圣灵向我显现。

祂是一，却在三个位格中：

三者又在完全的一致中，

圣三的光耀在三轮神性之日里。

祂光照灵魂，甚于白日，

祂以光明照耀我昏暗的理智……

祂来到那些能看见祂的人那里，如光中之光，

在辉煌的光耀中所有人都看见了祂。

因为看见的人是在圣灵的光中看见，

谁看见了圣灵，也就看见了子，

谁看见了子，也就看见了父，

父与子也同时被洞见。

就如我所说，这一切都在我身上发生着，

无法言说的奇迹我勉强理解，

在远处洞见不可见的美，

因为炫目的荣耀之光……

我战栗、恐惧、不知所措，

我无法描述这无法忍受的荣耀，

在这个充满难言、奇异感触的夜里……[274]

在《颂歌》中圣西蒙讲到了使徒保罗不能或者不愿意言讲的神视经验：

光耀又再次照临我，我又看见了这光，

这光开启了诸天，消灭了暗夜……

光耀从诸天降到我身上，将我提升，超越了万物：

我在这光中，突然被置于万物之外，

我不知道是在肉身内，还是在肉身外，但我确在那里，

那里单纯的光芒照耀着，我注视着，

也变得单纯、温顺。

在我内没有任何邪恶[275]。

圣西蒙所有的教导都是之前数个世纪教父们曾经言讲过的教导；圣人并没有创造出新的「信理神学」：他的新意在于他将神视的隐秘经验言讲了出来，公诸于众，而在这之前，没有人敢于如此直白地谈论这一经验。圣人所见到的上帝之光完全不同于普通的尘世之光：这是非受造之光，是神性的能量。圣西蒙安息三百年后，圣格里高利·帕拉马的教导也并无二致。正是这光在他泊山上照耀了使徒，正是这光在西乃山上显示给摩西，并被称为幽暗。如果西乃山的幽暗和他泊山的浩光在本性上说是一样的，都是上帝的能量，那么两者之间的区别就在于上帝临在的「强度」上。旧约的义人被上帝的右手遮盖，并且不能看见上帝的脸，只能看见祂的背影，那么使徒则见到了基督闪耀的脸。圣西蒙几乎从来没有描写过幽暗，而一直都在描写光明：他面对面地看见了上帝，没有任何阻碍地与祂进行了交流。

### 人的改变

拉克坦提乌斯 (Lactantius) 认为，拉丁语的「宗教」(religio) 一词意为「联系」或者「恢复联系」（来源于动词 religare，意为「联系」）[276]。 很多宗教都将恢复或建立人与上帝间的真实联系作为自己的目标。但任何一个宗教中人与上帝的交流和对神性的参与都不如基督教完满。上帝成为了人的食粮。这食粮不仅可以寻找、渴求，还可以食用——只有基督徒知道这样的上帝。基督是「生命之粮」（约翰福音6:35），「日用之粮」（马太福音6:11），「从天降下并赐给世界生命」（约翰福音6:33）。 真实的生命，「丰盛」的生命（约翰福音10:10） 只有在基督内在可能实现；在基督之外的生命是不圆满的、枯萎的、死亡的。使徒保罗说：「对于我来说，生命就是基督，死亡就是获得」（腓立比书1:21）。

基督宗教的目标在于达到与上帝完满的交流，在这共融中我们以最紧密的方式共融于神性。在感恩祭中，人的灵魂、肉体都与上帝结合。在祈祷中人的灵智和心都上升到上帝处。在神视的经验中，人用内在的眼目洞察神性。圣经说「上帝是烈火」（申命记4:24；希伯来书12:29）。 这火吞噬和消灭所有邪恶及罪孽，照亮一切善，使之更加光明。与上帝的每一次相遇都是与烈火的相遇：对于一些人来说这是致死的，对于另一些人来说这却是救赎。

在领圣体血前和领圣体血后的祈祷中，这一经验被特别强烈地表现了出来：「但愿你至洁圣体和至圣宝血的火炭带给我圣化和光照，使我卑微的灵魂和肉身得以坚固，使我众多罪孽的重担得以解除……」「看，我走近神圣的筵席。造物主啊，当我赴此盛宴时，请勿用惩罚不配者的火焰毁灭我，但求你洗净我的一切污秽」。基督身体与血的火焰光照人的整个灵魂和身体：「我的创造者，你甘愿将你的血肉赐给我们作为食粮，你是熊熊烈火，将一切不堪者予以焚毁，求你不要将我焚烧殆尽，求你进入我整个的肢体，进入我的每一个骨节，我的情感，我的心灵。求你烧尽我所有罪孽的荆棘。求你净化我的灵魂，圣化我的思想……愿邪灵及私情偏欲远离我，就如远离烈火一样」。被上帝之火光照就如与光共融、与上帝结合、人神化：「你洁净和光照了热切悔改的人，使他们分享光明，全然共融于你的神圣」；「人啊，当你注视着这可敬畏的宝血时，当诚惶诚恐，因为对于不配者而言，这是毁灭他们的火炭。上帝的圣体圣化我并养育我；祂圣化灵魂，奇妙地滋养人心」。就如同在感恩祭中，饼与酒变化，也就是改变并成为基督的身体和血，那么人在与上帝共融时，也会发生变化：「基督啊，我为你的思慕所打动，并被你的圣爱所更新」；「使我只成为圣灵的居所……使你的仆役成为光明之子」[277]。

在教父著作中，与上帝共融带来的人的改变拥有不同的名称——「收为义子」、「与上帝相似」、「成为神」、「变成神」、「神化」。「神化」(theosis) 的概念是东方基督教宗教生活的中心。所有教义、伦理和神秘主义的问题都围绕着这一中心。宣认真实的信仰、遵守诫命、祈祷、参与圣事——所有这一切都只是为了达到神化，因此它们才是必不可少的，因为人的救恩正是在于神化。

神化是至高的灵性状态，所有人都被号召去达到这一状态：

上帝如此造就我们，是为了我们能成为神圣本性的参与者以及祂永恒的分享者，这样我们就能够借着通过恩典的神化与祂相似。正是通过神化，万物被重造并达致它们的永恒生命；也正是因为这个原因，不存在的事物才被带入存有，并获得了存有[278]。

虽然古希腊哲学中有类似神化的地方，但教父们关于人类神化的教义是建基于圣经之上的。古希腊这一信理中最重要的因素是它的词汇，而这词汇是异于圣经语言的：后者强调的是神性的超绝。很多福音经文和使徒书信会被后进的教父们引用，作为神化教理的基础。特别是耶稣基督本人将人称为「神」（约翰福音10:34；圣咏81:6）。在约翰所写的书信中，我们能找到我们被收养以及相似于上帝的思想（约翰一书1:12；3:2）。 而人作为「神性的参与者」（彼得后书1:4） 的经文也非常重要。保罗的书信发展了圣经关于人的神圣形象和肖似的概念（罗马书8:29；哥林多前书15:49；哥林多后书3:18；歌罗西书3:10）、被上帝收为义子的教义 （加拉太书3:26；4:5）以及人的形象是上帝的圣殿的观点（哥林多前书3:16）。圣保罗对于末世的神视也刻印着人荣耀状态的印记，这一荣耀的状态将在复活之后来临，到时人类以基督为首，得到改变。届时，上帝将「在万物之上，为万物之主」（罗马书8:18-23；以弗所书1:10；哥林多前书15:28）。

大马士革的圣约翰将关于神化的教义总结如下：

因为神学家圣约翰说：亲爱的弟兄啊，我们现在是上帝的儿女，将来如何，还未显明；但我们知道，主若显现，我们必要像他……（约翰一书3:2）。 因为就像铁与光结合在一起就变成了光，但这不是在本性上发生的，而是通过火和参与，所以被神化的事物并不是在本性上成为神，而是通过参与……圣人们靠着圣化成为神，关于此说道：上帝站在有权力者的会中，在诸神中行审判（圣咏81:1）， 当上帝站在众神之中，奖赏诸品级时，这些事就会发生——神学家格里高利说是说到[279]。

在研究东方教父们对神化的态度时，我们可以注意到三个重要的特点。第一，人的神化是在基督学的背景下进行理解的。圣爱任纽认为，道「成了我们所是的，为使我们成为祂所是的」[280]。 换句话说，通过道成肉身，人借着被收养成为上帝之子在本性上所是的。圣阿塔纳修给出了更精确的定义：「上帝成为人，是为了让人成为上帝」[281]。根据神学家圣格里高利的观点，道成肉身和人的神化之间具有直接的相互依赖关系：

……让我们承认我们的尊严；让我们荣耀我们的原型；让我们知道……基督是为何而死。让我们变得相似于基督，因为基督曾变得与我们相似。让我们为了祂而成为神，因为祂为了我们成为了人。祂取得了最低贱的事物，好能给我们更好的事物；祂成了贫穷的，这样，通过祂的贫穷我们能变得富有；祂穿起仆人的形象，如此我们就能重获自由；祂下降，好使我们被举扬；祂受了引诱，好让我们能获胜；祂没有荣耀，为的是能够荣耀我们；祂死亡了，好能拯救我们；祂升天，也是为了将我们引向自己，因为我们陷于罪恶堕落的泥潭。让我们向祂奉献、给予所有的一切，因为祂为了我们把自己当做赎金与与和好的祭献给出。在理解这一奥秘，并为了祂的缘故成为祂为了我们所成为的一切时，我们所能给予的，不外乎就只有自己了[282]。

第二个特点即是教父们常常在末世论的框架内来谈论人在天国里最后的神化。神学家圣格里高利坚称，在此生我们是在获得训练、在准备，但在「别处」因为我们渴望上帝，因此我们将被「神化」[283]。 他所理解的人类的最终神化乃是在天国中对神性之光的参与：「对于那些在这里已经被净化的人来说，光明闪耀，这时义人要发出光来，像太阳一样（马太福音13:43），并且上帝会站在他们中间，他们是神，是君王」[284]。 同时，神化在这里就已经开始：圣马克西默说，超越所有属世之物的人，将进入第八天（也就是在今生所期待的将来的世代），并过着上帝的蒙福生活……靠着神化自己成为神[285]。

教父们对神化的理解的第三个特点：相信人类的身体也会被神化。这一观点是教父们的神化教义不同于新柏拉图主义「成为神」的地方。这一观点我们可以在普罗提诺的著作中可以看到[286]。埃及的圣玛喀里谈到圣人的身体最后将改变，届时身体会被无法言说之光所荣耀[287]。 圣天梯约翰称，圣人的身体在他们的尘世就会被圣化，并且「已经被改造成为不朽的了。凭着纯净之火」[288]。当灵魂通过参与神性的恩典成为神时，宣信者圣马克西默称：「与灵魂一起，身体通过对神化过程的相应参与，也得到神化」[289]。 大马士革的圣约翰认为，圣人们是神、君王和主宰，上帝扎根于他们内。他提及《哥林多前书》第六章第十九节的经文（你们的身子就是圣灵的殿），称圣人们的身体会变成上帝活生生的圣殿和屋宇[290]。

到底什么是神化？我们最好是聆听已经达到神化的人。我们再次将目光转向新神学家圣西蒙的著作。他强调，与上帝结合就是从腐朽中得到解脱，并进入另一个世界，出离一切可见之物，离开理智所能认知的范围之外：

哦，上帝和全能之主！

你那不可见的美，有谁能餮足？

你的广博，又有谁能填满？

有谁见过，你脸庞的光耀？

就算他堪当地在你的诫命中行走。

伟大、可怕的奇迹，

全然不可能的奇迹——

生活在这不堪重负的世界，

在这可怕、黑暗的世界，

却要与身体一起飞离这一世界。

哦，奇异可怕的奥秘！

谁超越了自己的身体？

谁超越了腐朽的黑暗，

放下了全世界并隐藏了起来？

哦，我们的认识是多么浅薄！

尘世的话语是多么贫乏！

因为人要在哪里隐藏呢？

他经过这一世界，

飞离出一切我们所见之物的边界……

面包清洁、新鲜，

比秽尘珍贵、香甜，

那么对于尝过属天之物的人来说，

属天的一切也比属世的一切崇高，

诸智者的智慧，羞耻吧！

这样的智慧没有真理的知识！

确实，我们简朴的言辞，

其实拥有真实的智慧，

因为它接近永生的上帝……

而我通过这一智慧，

重生，成为神，

洞见上帝，万世万代[291]。

圣西蒙详细地讲到了肉身的神化。上帝「拥抱」并「亲吻」人，而他的身体就像灵魂那样，全然地改变、更新：

谁能够与祂更为接近？

能够飞升到祂无尽的高处？

当我这样想的时候，

祂自己在我内显现，

在孱弱的心内闪耀，

祂又再次以不死的光耀照耀我，

用光束照明了我的五内。

祂将我整个拥抱，

祂亲吻我整个人，

祂将自己完全奉献给了我，

一个罪大恶极的人。

我饱餮了这份爱，

祂无死的美，

神性的甜蜜，

我充满了福乐。

我领受了光明，

共融于荣耀，

我的整个脸庞闪耀……

所有肉体的器官都承载着光芒[292]。

神性被比作烈火，而人性则被比作干草；烈火笼罩了干草，却没有焚毁它：

当我身处所有有形物质之外时，

我感到惧怕，因为看到了我曾被逐出的地方。

我在远处看到未来，并想抓住它，

我一点一点燃起了爱的火焰，

这一火焰以不可言喻的方式变成了烈焰，

开始只是在我的头脑中，之后在心里，

对上帝爱的烈焰在我内流淌着泪水。

这火焰与眼泪一起带来难以言表的喜乐……

这烈焰虽然在内里深处燃烧，

但没有焚毁我在灵魂深处如禾秸一般的存在，

而是将这存在全然变为烈焰，奇迹啊！

禾秸与烈火相遇却没有焚烧，

或者更准确地说，是烈火拥抱了禾秸，

与它结合，使其保持无损……

你依旧不可改变，并无法接近，

你是怎么保持了禾秸的存在，

让它毫无变更，却又将它改变？

因此这禾秸是光，虽然光并不是禾秸。

光明啊，你与禾秸不相混淆地结合在一起，

而禾秸就像光一样，在不变中变化了[293]。

上帝依旧是上帝，人也依旧是人，干草不与烈火混合，烈火也不焚毁干草，神性不与人性混合，人性也不在神性中消融。并且，与上帝的结合如此紧密，与上帝的共融如此完满，因此整个人都改变、变容，根据恩典成为了神。圣西蒙将神化称为「奇异的奥秘」和「可怕的奥秘」，只有不多的人知悉这一奥秘。然而他强调，整部圣经都在讲述神化，而那达致神视顶峰的人，就能以自己的经验开启圣经形象和象征里隐藏的一切奥秘。

谁走过了那一幽暗的空域，

它被大卫王称为石壁，

而被圣教父们称为「生命之海」，

谁驶入宁静的港湾，

谁就找到永恒的福乐，

因为天堂在那里，生命树在那里，

那里有香甜的食粮，永生的水泉……

那里的荆棘丛燃烧着烈火，

永恒燃烧却不被焚毁，

在那里鞋子从脚上脱落。

在那里深渊分开，

而我独自一人在干地行走……

在那里我找到了一处陡峭的岩石，

永恒地为我留着蜜汁……

在那里我尝食了吗哪——天粮……

在那里我看见了亚伦的手杖，

曾是干枯的，却开出了花……

在那里我又看见我不结果实的灵魂，

变得硕果累累，

就像是一棵枯树，

却结出了最美丽的果实……

在那里我听到：世世无尽地欢乐吧，

因为主与你永在！

在那里我还听到：去洗涤自己吧，

在泪池里洁净自己！

我遵照着做了，我立刻就开了眼。

在那里通过彻底的谦卑，

我将自己埋葬在了坟墓里，

但基督本人带着爱前来，

将我罪孽的巨石从墓门移开，

对我说：出来吧！

在那里我看见了另一种生命，

不朽的非尘世的生命，

救世主基督将这生命赐予了所有寻求上帝的人。

在那里我获得了上帝之国，

在自己内获得了父及子及圣灵，

在三个位格中不可分割的至圣神性[294]。

这样，人如果在尘世就已经达到圣洁，他就能在尘世共融于上帝之国，与圣三的光结合，充满神性。然而，在普世复活和最后的审判后，等待圣人们的将是更加完满的福乐和与上帝全然的肖似。这些是人的理智无法想像的：「我们现在是上帝的儿女，将来如何，还未显明；但我们知道，主若显现，我们必要像他，因为必得见他的真体」（约翰一书3:2）。

### 上帝的本质和能量

为了指出上帝与我们关系中的两「极」——未知与已知、隐藏与显示，于是正教传统对上帝的本质、本性或内在的存有与祂的能量、运作或能量的活动进行了区分……说上帝的本质指的是祂与我们的差异，说祂的能量指的是祂与我们的接近。因为上帝是超越我们理解的奥秘，我们永远无法知道祂的本质或者内在的存有，且无论是在今生还是将来的时代都无法知道……但是，虽然上帝内在的本质永远超越我们的理解，但祂的能量、恩典、生命和力量则充满了整个宇宙，并且我们可以直接地获得。本质意味着上帝绝对的超越性；能量则表示上帝的无所不在……由于神性本质和能量之间的区别，我们能肯定人与上帝直接或奥秘结合的可能性，希腊教父们用术语将其称为人的「神化」。但同时我们排除两者间任何的泛神论色彩……两者间有的只是结合，而不是溶解与混合。虽然人已经与神性「合一」，但他始终是人；他并没有被吞噬或消灭，在他和上帝之间继续存在着「我—你」的个体与个体间的关系。所以，这就是我们的上帝：在本质上不可认知，但在能量上却是已知的；祂超越我们所能想、能表达的一切，但却比我们自己的心离我们更近……

主教卡利斯托斯

### 黑暗之人变为光明

弟兄们，神父们！上帝对于人类的宽容与爱是多么伟大。因此，惊讶于上帝无法言说的美善，战栗着，我如此高呼：「哦，令人惊愕的奇迹，上帝诫命的力量！上帝的诫命是怎样改变了践行它的人！」因为当我稍微从罪恶和黑暗的深渊摆脱出来时，我从来没有开始履行这些诫命……我所做的一切，（最开始）只是远离邪恶而已，但上帝却让我靠近善……因为当太阳升起的时候，黑暗就稍稍消散。所以当美德闪耀时，罪恶就像黑暗一样被驱赶，停止了自己的存在。并且我们之前是如何邪恶，现在我们就变得如何美善。这样，我们……在永生上帝的助佑下得以重塑与更新，灵魂、身体和灵智得到洁净……我，众人中最卑污者也从这一切中得到了（一些益处）……靠着恩典我获得了恩典，靠着善行获得了善行，靠着火焰获得了火焰，我攀升而又攀升，而在这攀升的尽头是光明，光明上是更为耀眼的光明。并且在这光明中光辉的太阳又再次闪耀，并且从里面出现了一道光束，它充满了一切……这时我流着甜蜜的眼泪，惊愕无语。神性的灵智与我的灵智交谈，并教导我，说：「你明白了吗，你的信心和稍微的忍耐证明了你的爱，因着这份信心和爱，因为我热爱世人，所以你看，我的力量将你提升到了何处？看，你是可死的，却成为了不死的；你被腐朽围困，如今却超越了它。你生活于尘世，却与我同在；虽拥有肉身，却不被任何肉身的欲情所折磨」。对此，我带着惧怕与喜乐回答说：「主啊，我是谁，一个罪孽不洁的人，你却垂视了我，并恩赐我（与你）交谈？哦，至洁者、不可见者、一切人都不可接近者，通过你的光荣和恩典的照耀，你向我显现，成为可接近的、至甜蜜者，我感到你是最美丽的」。我奥秘地听见这一切，并以不寻常的方式回答，超自然的异象令我愕然……显现者不可言喻的美令我震惊，并让我接近无尽的爱……我得到确认，我所有的罪孽已被赦免，然后我看见自己确是是罪人中的罪魁。我不能不相信说话的那一位，但又惧怕相信，以免跌入骄傲之中。从那时起，我经常不以我的意志，就攀升到神视的高处，但我自愿地从那里降下，以免（忘记）人性的极限，为能守住毫不动摇的谦卑。我知道很多旁人不知之事，但我的无知又什于所有人。我极为喜乐，因为我所相信的基督赐给了我永恒与不可摇撼的国度，但我不配于这些福乐。我不停地哭泣，无法止息……当我低于一切人时，我就飞越诸天，并以爱与基督——我的上帝结合。我冀望于祂，希望当我从这属世和沉重的肉体中得到解脱时，能够更加接近（祂）。不仅如此，还能更实在地获得永恒的喜乐以及那里爱的欢腾。所以，我的兄弟，我想为你们写下这些，不是因为我希望获得荣耀，因为这样的人是狂妄的，是不见容于高天的荣耀的。我这么做是想让你们知道上帝对世人无限的爱，我们的救主及上帝的诫命的轭是多么轻省，还有祂恩赐的赏报是多么丰厚；好让你们知道之后，或者能让你们也能升起获得祂的爱的愿望，又或者你们会像惧怕永恒的死亡一样害怕获得它……又及：好让你们看见，黑暗之人在靠近浩光之后，变为光明——那些人虽然处于下，就像摩西曾经那样，却结合于至高者，（成为）神。

新神学家圣西蒙


## 11.来世的生命

### 人类历史的终结

福音书清楚地讲到，这个物质的世界有一天将会结束。基督谈到自己的再来以及末世来临的征兆时说：

你们要谨慎，免得有人迷惑你们。因为将来有好些人冒我的名来，说：「我是基督」，并且要迷惑许多人。你们也要听见打仗和打仗的风声，总不要惊慌；因为这些事是必须有的，只是末期还没有到。民要攻打民，国要攻打国；多处必有饥荒、地震。这都是灾难的起头。那时，人要把你们陷在患难里，也要杀害你们；你们又要为我的名被万民恨恶。那时，必有许多人跌倒，也要彼此陷害，彼此恨恶；且有好些假先知起来，迷惑多人。只因不法的事增多，许多人的爱心才渐渐冷淡了……那时，若有人对你们说：「基督在这里」，或说：「基督在那里」，你们不要信！因为假基督、假先知将要起来，显大神迹、大奇事，倘若能行，连选民也就迷惑了。那些日子的灾难一过去，日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上……但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。所以，你们要警醒，因为不知道你们的主是哪一天来到（马太福音24:4-13，23-24，29-30，36，42）。

使徒们对基督的再来也有清楚的讲述。在基督信仰传播的最初几个世纪，人们坚信，基督很快就会再来：「主来的日子近了」（雅各书5:8）；「万物的结局近了」（彼得前书4:7）。 圣彼得跟随耶稣基督的教导，将世界的终结描述为一种无法预测的事件：「但主的日子要像贼来到一样。那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中」（彼得后书3:10，13）。 圣保罗也同样强调了这最后一天的不可预测性：「因为你们自己明明晓得，主的日子来到，好像夜间的贼一样。人正说『平安稳妥』的时候，灾祸忽然临到他们，如同产难临到怀胎的妇人一样，他们绝不能逃脱……所以，我们不要睡觉像别人一样，总要警醒谨守」（帖撒罗尼迦前书5:2-6）。

看起来圣保罗认为主会在他还在世时就再来：「我们不是都要睡觉，乃是都要改变」（哥林多前书15:51）。在给帖撒罗尼迦人的第一封书信里，他写到：「我们现在照主的话告诉你们一件事：我们这活着还存留到主降临的人，断不能在那已经睡了的人之先……那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇」（帖撒罗尼迦前书4:15-17）。 然而，在给帖撒罗尼迦人的第二封书信里，圣保罗强调到第一封书信里的话不可以按照字面意思来理解，「似乎基督的日子已经来临」。在基督来临之前，敌基督会先来。使徒同样写到：

人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑；因为那日子以前，必有离道反教的事，并有那大罪人，就是沉沦之子，显露出来。他是抵挡主，高抬自己，超过一切称为神的和一切受人敬拜的，甚至坐在上帝的殿里，自称是上帝……那时这不法的人必显露出来。主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他。这不法的人来，是照撒但的运动，行各样的异能、神迹，和一切虚假的奇事（帖撒罗尼迦后书2:2-5，8-9）。

这是新约当中关于基督再来以及再来之前的情况最重要的描写。这几处所包含的教导可以总结为以下几点：首先，「主的日子」的来临是不可预料的。其次，在这一天到来之前，世界会经历社会的动荡、自然灾害、战争以及对基督徒的迫害。第三，许多伪先知和伪基督会出现，并宣称自己是基督，欺骗许多人。再次，敌基督会到来，他会在地上获得极大的权力和影响力。最后，敌基督的权力会被基督毁灭。

我们只有在人类历史即将终结时才能发觉敌基督所扮演的重大角色。实际上，正是他反对上帝和教会的活动会将世界引向了末日。那到底谁是敌基督呢？历史上很多人都试图描述他的特征并预言他来临的时间。有些人将他视为一位极具影响力的宗教领袖，一种反上帝式的人物，他会试图以一某种伪宗教来代替真正的信仰[295]：他会让民众相信他而不是相信基督。还有一些人将敌基督视为一位叱咤风云的政治领袖，他将控制整个世界。罗马的圣希波吕托斯 (St Hyppolytus of Rome) 描述说，敌基督将会模仿基督生活以及活动的方方面面：「基督曾作为羔羊显现，敌基督也将显现为羔羊，但其实却是豺狼……基督将使徒派向万民，敌基督也会派遣伪使徒」[296]。

关于敌基督特征的讨论持续地吸引着很多人特别的关注。但反讽的是，一些基督徒对敌基督来临的兴趣甚至大于基督最终战胜他的兴趣。对于「末世」(eschaton) 的理解通常和恐惧的感情结合在一起：届时全球性的灾难和毁灭将会到来。和基督教早期不一样，如今人们并没有热切地等待着世界的终结，而是恐惧害怕它的到来。

相反，新约和教父的末世学却充满了希望和信心。他们的末世学说的中心是基督，而不是敌基督。当使徒们在书信中提到基督快要再来时，他们怀着巨大的热情和希望。他们对基督再来的时间并不感兴趣，而是带着一种恒常的基督临在的感觉而生活（希腊语中意为「来临」的 parousia 一词也有「临在」的意思）。初期教会不是在对敌基督来临的恐惧中生活，而是喜乐地期待着在世界历史结束时与基督喜乐地相遇。「末世」开始于上帝之子的道成肉身，并将持续到祂的第二次来临。而圣保罗说的「不法的隐意已经发动」（帖撒罗尼迦后书2:7） 会在历史上越来越清楚地显露出来。在恶显露之时，人类也在准备着与救主相遇。基督与敌基督的斗争将会以基督的光荣胜利而结束[297]。 基督徒应该注视着胜利，而不是关注胜利之前的混乱时期，因为实际上这一混乱时期已经开始了，并将持续很长的时间。

世界的终结意味着人类最终从恶、苦难、死亡中得到解脱，人类将得到改变、进入另一种存在状态，而这一状态的性质是我们如今所不知的。关于人类历史的这一荣耀的结局，圣保罗说：

我如今把一件奥秘的事告诉你们：我们不是都要睡觉，乃是都要改变，就在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候。因号筒要响，死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的，这必死的总要变成不死的。这必朽坏的既变成不朽坏的，这必死的既变成不死的，那时经上所记「死被得胜吞灭」的话就应验了（哥林多前书15:51-54）。

### 死亡之后的灵魂

在谈到世界终结之后将发生的事——最后的审判之前，应该要先讲教会关于死亡的教导以及每个人死后的命运。

圣伊格纳提·布梁洽尼诺夫说：「死亡是一个伟大的奥秘，它是人从短暂的尘世进入永恒的出生」[298]。 基督信仰并不把死亡作为终结，相反，死亡是新生命的开始，而尘世的生命只是对这一新生命的准备。人是为永恒而造的；在天堂里他食用「生命树」的果实，是无死的。但在犯罪堕落之后，通往生命树的道路被封闭了，人也成了可死的与腐朽的。根据一些教会作家的看法，人类被判死刑是因为破坏了上帝的诫命[299]。 另一些作家认为死亡被施加于人是为了将人从罪恶人解放出来，并通过死亡开通一条通往不朽的道路[300]。

那么人死亡后的灵魂会怎样呢？根据建立于基督之言的基础上的教会传承，义人的灵魂会被天使带到乐园的门前，他们将在那里生活，期待永恒的福乐，直到最后审判到来的日子：「那讨饭的（拉撒路）死了，被天使带去放在亚伯拉罕的怀里」（路加福音16:22）。罪人的灵魂则会落入魔鬼的手中，「在阴间受痛苦」（路加福音16:23）。 得救者与未得救者彻底的分离将在最后的审判时发生，那时「睡在尘埃中的，必有多人复醒。其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的」（但以理书12:2）。 基督在谈论最后的审判的寓言中详细地讲到，没有做善事的罪人会被审判并被上帝所遗弃，而行善的义人，将会得到无罪的辩护：「这些人要往永刑里去；那些义人要往永生里去」（马太福音25:46）。

基督教关于死后灵魂命运的教导不仅由教会许多传承得到确认，也被现代很多经历过临床死亡者的经验所证明。修士司祭塞拉芬·罗斯的《死后的灵魂》(The Soul After Death) 一书对这一经验以正教会的观点进行了评价。作者得出结论，现代的经验在很大程度上应证了我们在教父和圣人传记里所读到的内容。然而，就如同修士司祭塞拉芬所说的那样，所有经历临床死亡的人处于另一个世界的时间都很短。通常来说，这些人的经验往往仅限于死后的最初印象：他们造访天堂或者地狱，而且对于另一个世界并没有完整的认识。由于这个原因，类似的见证对正教徒来说只具有相对的价值。教会拥有的圣人传记以及教父著作中记载的，以及圣传所传达的关于与另一个世界相交的经验对于我们来说重要得多。

大主教圣约翰·马克西莫维奇 (St John Maximovitch) 在《死后的生命》中写到：

有很多死者显现给我们，这让我们部分地明白，灵魂离开肉体后所发生的事。当肉体双眼的目光停止时，灵性的目光就开启了……当灵魂离开身体后，会发现自己与其它的灵体在一起，这些灵体有善有恶。通常，灵魂倾向于那些在灵性上与其相似的灵体。假如灵魂生前受到某些灵体的影响，他在离开肉体之后，他仍将依赖于这些灵体。即使与这些灵体相遇会给他带来痛苦，他仍将受他们的影响。在人死后的最初两天里，灵魂获得了暂时的自由，他能前往这个世上他想要去的任何地方，但是在第三天，他将启程前往另一个世界。

根据教会的观点，死者的灵魂在死后两天内会停留在地上，参与为他在教堂举行的祈祷，以及通常在第三天举行的葬礼。亚历山大里亚的圣玛喀里对此写到：

当第三天在教堂举行奉献（为亡人举行的事奉圣礼）时，亡者的灵魂在与肉体分离时所感到的悲伤就会得到减轻……因为在两天内，灵魂可以与天使一道，去他想去的地方。因此，爱着自己肉身的灵魂会在与肉身分离的房屋周围走动，有时候则是在安葬肉身的坟墓周围，如此，他就像寻找窝巢的鸟一样度过这两天[301]。

在头两天，灵魂虽然处在时间和空间外，但似乎还是处于时间和空间的囚禁中。在第三天，他就会离开可见的世界。然而，等待他的将是考验。在正教的传统中这被称为「税关」(aerial toll house)，这时灵魂会被所有曾犯过的罪考验。

之后，灵魂就会得知自己未来命运的宣判。但这并不是最终的宣判，因为最终的宣判将在最后的审判之日揭晓。然而，从这一刻开始，灵魂就开始处欲尝福乐的状态或者是可怕的折磨中。在最后的审判之前，灵魂的命运是可以被改变的。以弗所的圣马可写到：

我们相信，义人还没有完全获得自己的产业……罪人在死后也没有完全进入到永恒的折磨中……义人的产业和永恒的折磨都必须在最后的审判之日和普世复活之后开始。而现在，义人和罪人位于相应于他们的地方：义人在完全的安宁中，自由地在天上与天使一起立于上帝之前，就似乎已经在乐园里一样……罪人则在拥挤和得不到安慰的苦难中，就像等待着法官宣判的罪人一样。而如今圣人灵魂所拥有的喜乐只是部分的奖赏，罪人的悲伤也只是部分的惩罚[302]。

圣马可引用魔鬼对基督所说的话「时候还没有到，你就上这里来叫我们受苦」（马太福音8:29）， 得出结论，魔鬼所受的折磨还没有开始，而只是「预备好了」（马太福音25:41）。

### 为亡者祈祷

在重新回到最后的审判的话题前，让我们再谈一下正教对于亡者的祈祷。这一祈祷实践来源于对死后灵魂状态的一种理解：在最终普世复活前，灵魂的命运尚不明确，亡者的状态可能被改善。

正教葬礼中的一首颂歌是以亡者的口吻写成的，在这一祷文中，亡者祈求生者为他祈祷：

啊，弟兄们、朋友们、亲人们、熟人们，你们看见我无声无息地躺卧着，为我哀哭吧：昨天我还与你们交谈，但死亡的可怕时刻突然就降临到我身上。爱我的人们，都来吧，给我最后一吻，因为我再也不会在你们中间行走、与你们交谈；我现在到判官那里去，在那里不会有任何偏袒；因为奴隶和君宰都会一起站立于祂面前，国王和士兵、富人与穷人都会拥有同样的地位，因为他们所有人都会根据自己所做之事受到荣耀或者蒙受羞辱。但我请求你们所有人、乞求你们，请为我向基督上帝祈祷，好让我不会因为自己的罪进入受苦之地，而是让我进入充满生命光辉之地[303]。

这段经文表明，亡者希望从自己亲朋好友那里得到的不是光鲜的葬礼，不是悼词，不是服丧，而是热切的祈祷。通过祈祷，他的灵魂可以被举荐到上帝手中。

为亡者祈祷是教会世世代代的传统。当人离开身体时，就离开可见的世界，但他并没有离开教会，依然是教会的成员。留在世上的人的责任就是为他祈祷。毫无疑问，教会相信，祈祷能改善人死后的命运，并且上帝不仅会接受为死去的义人奉献的祈祷，也会接受为受苦的罪人灵魂奉献的祈祷。

事奉圣礼中的祈祷拥有特别的力量。事奉圣礼的祈祷是无所不包的、普世的；它既为生者奉献、也为亡者奉献。以弗所的圣马可说：

……在信仰中，亡者一定会得到为纪念他们而举行的事奉圣礼的帮助。祈祷和施舍也同样如此……甚至已经被囚禁于阴府或已经被判处永刑的灵魂，就算不能完全从刑罚中获得解脱，也能得到一点帮助……死者的灵魂借着祈祷从地狱的囚禁中获得解脱，就像摆脱监牢一样，这一事实被多人证实，特别是被称为格拉普托斯 (Graptos) 的宣信者的德奥法尼斯 (Theophanes the Confessor)……在为亡者祈祷的一个圣颂典内他为他们这样祈祷：「哦，救世主啊，将你地狱里的仆役从悲伤与眼泪中释放出来」[304] ……因为，就像斯都迪的德奥多尔，他自身就是一位宣信者和真理的见证者，在为亡者祈祷的圣颂典开端就说：「我们今天纪念自创世以来的所有死者，让我们祈求基督将那些怀着信德及永生之希望安眠的人从永火中解救出来」[305]……圣人为此祈祷的时候是否得到上帝的垂听？这不是我们需要调查的东西：但这对他们以及居住在他们内的圣灵来说是可知的……这同样也被主基督所知，祂命令我们要为我们的敌人的祈祷，祂自己也被那些钉祂在十字架上的人祈祷，祂也让司提反在被投石时做了同样的事。可能，甚至有人会说，我们在为这样的人祈祷时，上帝不会垂听我们，但我们仍然坚持做我们能做的事。一些圣人不仅为信徒祈祷，也为不信者祈祷，他们的祈祷也受到垂听。并并借着它们的祈祷，这些人从永刑中得到解脱，比如……据说，对话者圣格里高利将图拉真 (Trajan) 从地狱中救了出来。所以，教会和我们为这类人奉献祈祷和事奉圣礼[306]。

这些话特别值得注意，因为这里涉及到为非基督徒祈祷的问题。这里参考的是发生在大圣格里高利身上的一个故事。据说，他曾为基督徒的迫害者图拉真皇帝祈祷，直到他从上帝那里确知他的祈祷已经被垂允了为止。圣传文学称图拉真的灵魂在地狱里接受了圣格里高利眼泪的「洗礼」。

在讲到为亡者进行祈祷时，圣马可似乎并没有对信徒和非信徒做出任何区别。如今正教会的普遍实践做法是只在事奉圣礼中纪念教会内的亡者，而其他人则是私下纪念。因此，有些正教徒甚至认为他们完全不能为非正教徒祈祷。一位俄罗斯司祭在 1905 年写到，为去世的路德宗信徒举行的祈祷不会让这位信徒本人感到快乐，因为他不承认为亡者祈祷的做法，并且「在最后时刻他也没有想过要改信正教」。这位司祭将其与拥有严格「企业界限」的科学、经济组织进行类比。他坚称，正教基督徒应该以正教组织的精神教育自己，不能为非正教徒祈祷。

莫斯科神学院的教授索科洛夫 (V.Sokolov) 对此反驳说：

在这些评论内可以发现极为明显的麻木不仁之感，一种自私和拘守陈规的担心：害怕给予多余的帮助而纠缠到他人；但这些话完全忽略了一个事实，那就是虽然我们的信仰不同，但我们都是基督徒，所以在爱自己邻人的时候，我们也应该施予他们足够的帮助。死去的路德宗信徒和改革宗信徒在世时并不承认为亡者进行祈祷这一实践，但又怎样呢？难道我们不是正教徒吗？我们确实相信我们的祈祷能极大地帮助去世的人。

作者总结到，真正的正教精神呼吸的不是「企业」的灵，而是爱、仁慈以及对所有人的宽容之灵，其中也包括正教会之外的人[307]。

### 最后的审判

在死亡的时刻，灵魂离开肉体并进入新的存在状态。灵魂并不会失去记忆和思考、感觉的能力，而是装载着他们生命的担子，带着过去的记忆和对所犯之罪的责任前往另一个世界。

人所犯下的所有罪恶和邪恶的行为都会在他的灵魂上留下某种印记。他需要在终极的上帝前为所有事交帐，因为没有任何邪恶与罪可以与上帝共同存在。上帝之国与罪恶是无法并存的：「凡不洁净的，并那行可憎与虚谎之事的，总不得进那城；只有名字写在羔羊生命册上的才得进去」（启示录21:27）。 所有在忏悔圣奥秘上没有悔改的恶、所有隐藏的罪、灵魂内所有未被清洁的污秽都会在最后的审判时显露出来。基督说：「因为掩藏的事，没有不显出来的；隐瞒的事，没有不露出来的」（马可福音4:22）。

从旧约时代开始，人们就知道将有最后的审判。 《传道书》写到：「少年人哪，你在幼年时当快乐。在幼年的日子，使你的心欢畅，行你心所愿行的，看你眼所爱看的；却要知道，为这一切的事，上帝必审问你」（传道书11:9）。

但只有在新约里最后审判的教导才最后定型。耶稣基督亲自讲了这个特别的关于最后审判的比喻：

当人子在祂荣耀里、同着众天使降临的时候，要坐在祂荣耀的宝座上。万民都要聚集在祂面前。祂要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊山羊一般，把绵羊安置在右边，山羊在左边。于是王要向那右边的说：「你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国；因为我饿了，你们给我吃，渴了，你们给我喝；我作客旅，你们留我住；我赤身露体，你们给我穿；我病了，你们看顾我；我在监里，你们来看我。」义人就回答说：「主啊，我们什么时候见你饿了，给你吃，渴了，给你喝？什么时候见你作客旅，留你住，或是赤身露体，给你穿？又什么时候见你病了，或是在监里，来看你呢？」王要回答说：「我实在告诉你们，这些事你们既做在我这弟兄中一个最小的身上，就是做在我身上了。」王又要向那左边的说：「你们这被咒诅的人，离开我！进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去！因为我饿了，你们不给我吃，渴了，你们不给我喝；我作客旅，你们不留我住；我赤身露体，你们不给我穿；我病了，我在监里，你们不来看顾我。」他们也要回答说：「主啊，我们什么时候见你饿了，或渴了，或作客旅，或赤身露体，或病了，或在监里，不伺候你呢？」王要回答说：「我实在告诉你们，这些事你们既不做在我这弟兄中一个最小的身上，就是不做在我身上了。」这些人要往永刑里去；那些义人要往永生里去（马太福音25:31-46）。

这个比喻表明，对于很多人来说，审判将会是一个恍然大悟的时刻，一个认知与交流的时刻，而对于一些人来说这将是极大的失望和挫败。那些确信自己救赎的人突然发现自己被判刑，而那些可能在尘世并没有见到基督的人（「我们什么时候见你了」），却仁慈地对待自己的邻人，则将会被拯救。在这个比喻中，君王并没有过问关于信仰、教理和宗教实践的问题。祂没有问他们是否上教堂、守斋或者长时间祈祷。祂只问他们是怎样对待他们的「弟兄」的。因此，审判的标准将是人们在尘世所行的仁慈的善业。

根据教会的教导，最后的审判将会是普世的：所有的人都会被审判，不论信徒或者非信徒、基督徒或是非基督徒。基督徒将会按照福音书的标准被审判，异教徒则会按照「刻在他们心里」（罗马书2:15） 的本性的法律被审判。基督徒会为他们的行为全然负责，因为他们知道上帝的意志，而非基督徒则不会受到如此严格的审判，因为他们不知道上帝或是祂的意志（路加福音12:47-48）。 审判会「从上帝的家起首」（彼得前书4:17）， 也就是从教会和祂的成员开始，而不是从那些没有见过基督或没听过福音讯息的人开始。

然而，新约和正教的教父神学传统都指出，所有人，包括那些在尘世生命中没有见过基督的人，都拥有一些与基督及基督的福音相遇的经历。圣彼得特别说到基督降入地狱，并向那些在普世洪水中死去的人传道：

因基督也曾一次为罪受苦，就是义的代替不义的，为要引我们到上帝面前。按着肉体说，祂被治死；按着灵性说，祂复活了。他祂这灵曾去传道给那些在监狱里的灵听，就是那从前在挪亚预备方舟、上帝容忍等待的时候，不信从的人。当时进入方舟，借着水得救的不多，只有八个人。这水所表明的洗礼，现在借着耶稣基督复活也拯救你们……（彼得前书3:18-21）。

如果基督在地狱里传道，那么祂的讯息是面向所有人的或者只是被选者呢？一些教会的作家写到，基督只是向在地狱里等待他的旧约义人传道。另一些人认为，基督的讯息是面向所有人的，包括信仰之外的异教徒。亚历山大里亚的克莱蒙特表达了这一观点：

难道圣经不是清楚直白地讲到，上主向在普世洪水中死去的人，或者更好的说，向所有被俘虏捆绑的人宣讲了福音吗？我希望，救世主也不会拒绝拯救异教徒的可能，因为主来到尘世的目的就是拯救……如果上主下降到地狱，那么毫无疑问，祂降到阴府的目的就是为了宣讲福音，这样，他也使所有的死者皈信。因此，所有相信祂的人都会得救，就算他们曾经是异教徒……他们被地狱吞食，并被囚禁在那里，但只要基督出现在那里，他们听见祂神圣的话语以及祂的使徒的话语，那么他们就可以立刻皈信，并接受对基督的信仰[308]。

非基督徒和非信徒有可能得救吗？这个复杂的问题可能会有答案吗？正教会的传统一直坚持，在基督、洗礼和教会之外没有救恩。然而，并不是所有在尘世没见过基督的人都会失去脱离地狱的可能，因为就算是在地狱也可以听到福音的讯息。上帝创造人时赋予了他自由意志，所以上帝也对他的救恩负责；而这一救恩已被基督完成。自愿拒绝基督和祂福音的人，选择了魔鬼，自己招致了自己所受的判罚：「不信的人，罪已经定了，因为他不信上帝独生子的名」（约翰福音3:18）。 但是一个人如从未听过福音，或者生于一个非基督信仰的国度，又或是成长于无神论家庭，那么他会怎样受到审判呢？亚历山大里亚的克莱蒙特说：「想像一下，福音并没有向那些在基督来临之前死去的人传播，那么他们的救恩和他们的判罪都是极大的不公」[309]。 同样，那些在基督来临之后死去，但却没有听过福音讯息的人也不能被认为是主动地拒绝了祂。这就是为什么基督在地狱里宣讲，好让祂所创造的每个人都能在善恶之间做选择，并由此决定是得救还是受审判。

非基督徒是否能得救的问题对于当今许多基督徒来说十分重要，因为他们的许多亲友是在基督信仰之外去世的。现代的东正教神学家对这一问题有不同的回答。 1966 年，在莫斯科神学院，苏罗什的都主教安托尼就这一问题给了神学生们一个颇为意想不到的答案。有人问都主教：「在基督外有得救的可能吗？」他回答说：「我会说有。想一下圣保罗关于外邦人的话，他们遵循写在心上的律法，犹太人则遵循摩西的律法，而基督徒遵循基督的律法」（罗马书2:14）。学生又说：「但他们一定要归向基督」。主教说：「他们有可能不会到基督这里来，因为这是受历史环境决定的。如果一个人生于非洲腹地，并且在当时没有基督的传道者，那么你不能质疑他的救恩。在这种情况下，救恩是受地理和历史影响的……如果只是因为你出生在那里，你就受到审判，那么这只能说是上帝的暴政。在这里没有任何道理可言：有的只是偶然或是上帝邪恶的意志」。都主教安托尼借着说，在东方宗教中，有很多人已经获得了对上帝极高层次的认识，但只是缺少耶稣的名，而耶稣的名将能解释一切。都主教问，一个人死后，来到主前，他怎能不说：「这就是我一生所寻求的那位，这就是我所有问题的答案？」因此问题不再是关于基督之外的救恩，而是那些因为某种原因死于基督信仰之外的人在基督内的救恩。

### 地狱

「神父们、教师们！我在想：什么是地狱？我这样认为：苦难就在于无法再爱」——陀思妥耶夫斯基 (Fyodor Dostoyevsky) 的小说《卡拉马左夫兄弟》(The Brothers Karamazov) 中的佐西玛长老如是说。

很多人问：为什么会有地狱？为什么上帝要审判人堕入地狱受永罚？审判者上帝的形象要怎样与新约中上帝爱的形象相调和？叙利亚的圣以撒对这一问题进行了如下回答：没有任何人会失去上帝的爱，不可能有任何没有上帝之爱的地方；每一个自由地选择邪恶而不是善的人都自行剥夺了上帝的仁慈。在乐园里给义人带来福乐与安慰的神圣之爱对罪人来说却是折磨的源泉，因为他们在这份爱之外，无法参与其中。

那些在地狱里受惩罚的人是被爱之鞭鞭打。有什么会比爱的折磨来得更痛苦和更猛烈？我的意思是那些明白他们犯罪违背了爱的人所受的折磨，比因为害怕受惩罚而来的折磨更为痛苦。由于犯罪伤害了爱而在心里引起的痛苦，比任何其它的折磨都更为苦楚。认为在地狱里的人失去了上帝的爱是不合适的。爱……是给予所有人的。但爱的力量却以两种方式起作用：它折磨罪人，就像在这里一个人因为朋友受苦一样；但对于那些遵守爱的责任的人来说，它却是喜乐的源泉。所以我说，这就是地狱的折磨：苦楚和后悔[310]。

所以不是上帝无情地为人预备了折磨，而是人自己选择了恶，因而承受恶的后果。有些人自愿地拒绝跟随爱的道路，给邻人造成伤害：当他们与那超绝的爱面对面地相遇时，他们无法使自己与之调和。一个在尘世就处于爱之外的人，当他离开身体后，他也一样无门而入。如《圣咏》所言，他将发现自己处于「死荫的幽谷」（圣咏22:4） 中，在「幽暗里」和「忘记之地」（圣咏88:12）。 耶稣将这个地方，或者死后的灵魂的这一状态称为「外边的黑暗」（马太福音22:13） 和「地狱的火」（马太福音5:22）。大圣巴西略认为，地狱是「因为众多罪和与善相反的性情而造成的与上帝的疏远」[311]。因此地狱中的苦难之源就是对于上帝不临在的主观感受。所有用来描述地狱的形像：烈火、严寒、炙热的熔炉、火海，所有这些只是人因为无法完满地参与上帝生命而引起的苦难的象征。

应当知道，地狱的概念已经被粗鄙与物质的形象所扭曲了，而中世纪西方文学正是给地狱赋予了这一层色彩。人们会回想起但丁以及他关于罪人经受的折磨与惩罚的详细描述。基督信仰的末世学应该摆脱这种形像的影响：这一形象反应了中世纪天主教的「恐惧教育法」和对满全公义及惩罚必要性的强调。西斯廷教堂中米开朗琪罗的壁画《最后的审判》描绘着基督降入深渊到那些胆敢反对祂的人那里去。修士大司祭索弗罗尼说：「这肯定不是我所看到的基督的样子……当然，基督应该在中央，但这基督应该与我们所拥有的关于祂的启示相一致：祂无限大能，却拥有谦卑之爱」[312]。如果上帝是爱，那么就算在最后审判的时刻，当祂宣布自己的审判，判下死刑时，祂也应该是充满爱的。

对于正教基督徒来说，地狱以及永刑的观念与一个奥秘是紧密相连的。这个奥秘在圣周及复活节的礼仪中得到开启——基督降入阴府并释放了那些被邪恶及死亡暴权捆缚的人。教会教导我们，在死于十字架上之后，基督降入深渊，好能毁灭地狱及死亡，并摧毁魔鬼可怖的国度。基督曾进入约旦河的水中，借此圣化了充满人罪的约旦河。祂也降入阴府，并以祂的临在之光彻底照亮了它。地狱无法忍受这一神圣的侵入，投降了：「今日幽冥哀号、哭喊道：如果我没有吞下玛利亚的儿子，于我更好，因为祂来到了我这里并摧毁了我的能力；祂击碎了铜门，作为上帝祂又将那些被我攫住的灵魂提起……

[313] 圣金口约翰说：「当阴府在低处与你直遇，即罹重创。它已罹重创，因它已被废止！它已罹重创，因它已被挫败！它已罹重创，因它已被屠戮！它已罹重创，因它已被倾覆！它已罹重创，因它已被捆锁！」[314] 这并不意味着基督复活以后，地狱就不复存在了。地狱确实还存在着，但是却已经被判处死刑。

礼仪经文还开启了一个奥秘：在基督的复活后到底是谁被祂带出了地狱。有些人认为，被带出地狱的只是旧约中等待基督降临的义人，而罪人依旧留在地狱中忍受永刑。但正教的礼仪经文却告诉我们，所有人，整个人类都摆脱了地狱：

基督复活了，将初造之人亚当从束缚中释放，并摧毁了地狱的能力。所有的亡人啊，不要惧怕，因为死亡已被屠戮，地狱已被掠夺；被钉与复活的基督乃是君王[315]。

主啊，你在十字架上撕毁了我们的罪券；你处于死者中，你已经捆绑了地狱的统治者，以你的复活将所有人从死亡的锁链中救出……[316]

今日地狱哀号、哭喊到：「我的能力已经被摧毁……我将一切世代的死者缚于我的权能中；但看啊，祂使所有人复起……[317]

今日地狱哀号、哭喊到：「我的统治已经被吞灭；牧人已经被钉，祂已经使亚当复起。我失去了那些曾经被我统治的人；在我的力量中我吞噬了他们，但现在我吐出了所有人。被钉的祂已经清空了坟墓；死亡的权势再不具备任何力量……

[318]

天使的军旅惊讶，救主啊，因为他们看见你列于死者中，你却摧毁了死亡的权能并使亚当与你一同复起，释放了所有人[319]。

通过十字架，祂降入了地狱，如此祂将能用自己充盈万有，祂减轻了死亡的疼痛：在第三日祂又复活，为所有血肉之人开辟出了一条死者复活之路[320]。

谁也不要畏惧死亡，因为救主之死已赐我们自由……死亡啊，你的毒钩在哪里？阴府啊，你的得胜在哪里？基督复活了，而你倾覆了……基督复活了，坟墓中未留下一个亡人[321]！

如果旧约的义人从地狱中被释放出来，而罪人们却被判永远地判下地狱，那么基督的解救就只是一次公义的审判，而不是仁慈的显现；这就只是对中悦上帝的生活的回报，而不是对于那些不堪当救赎者的救赎奇迹。在一篇署名为大马士革的圣约翰的祷文内有这样的字句：「若你拯救义人，非为伟绩；垂怜廉士，亦何见奇，因彼等堪当受享你的仁爱。惟求你向我罪人显示你仁慈的奇妙」[322]。 如果没有任何奥秘或奇迹的事发生，那么教会为什么又要欢庆基督的凯旋与救恩呢？

同时必须指出的是，所有灵魂被解救出地狱的这一事件也不能理解为一种基督违反人类意志施行的魔法。一篇古代基督信仰的文版讲到：「上帝只是劝解，而不是强迫，因为强迫是与祂不相称的」[323]。一位现代的正教神学家称：「上帝对于救恩的呼召是一种邀请，我们作为人可以自由地接受与拒绝」[324]。 对于那些自愿地拒绝跟随基督以及敞开的天国大门的人，地狱依旧是极大的苦难，他们依旧会经历失去上帝的折磨[325]。

虽然正教会承认地狱观点在教义上的重要性，但并不认为所有罪人都必然会堕入地狱。相反，教会「为所有被捆缚于地狱之中的人」[326]祈祷，相信所有人的救恩被掌握在上帝手中，而上帝「愿意万民得救」（提摩太前书2:4）， 「不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改」（彼得后书3:9）。 对于上帝来说，没有任何事是不可能的。借着教会的祈祷和祂的仁慈，祂甚至可以将那些在世时反对祂的人从地狱中救出。

正教会并不承认西方关于炼狱的教导。对于正教教理神学来说，炼狱的折磨和一个人所能够摆脱的折磨是同一回事，地狱永恒的惩罚和一个人无法摆脱的惩罚也是同一回事。正教会为处于地狱中的人祈祷，因此以一种更为乐观的态度看待事物：教会相信，人是可能摆脱地狱的。然而，净化之火的观点在东方正教中也有一些支持者，其中就包括尼撒的圣格里高利：

我认为，上帝给罪人带来悲苦的境遇，并不是出于对罪恶生活的憎恨或复仇，因为祂寻找所有那些为祂的缘故而存在的万物，并使他们靠近自己；但为了一个更好的目的，祂使灵魂靠近自己——所有祝福的源泉。而当一个人被拉近上帝时，疼痛的情况发生了……当罪恶被洁净的火焰吞噬时，与恶相结合的灵魂也一定会存在于这一火焰中，直到杂质被祛除、被火焰吞噬[327]。

然而，问题并不在于炼狱的折磨，而在于地狱的烈火。圣格里高利认为，摆脱这一烈火是可能的，因为在烈火中，灵魂的邪恶与罪孽将会被清除。

正因为这样，教会才为那些被捆绑在地狱中的人祈祷，希望他们能摆脱折磨，并一直传播着基督降入地狱解救所有被捆缚之人的佳讯。正是这些使正教基督徒在想到地狱时免陷于绝望，给予了他们确保与希望。

### 在万物之上，为万物之主

现在让我们探讨一个数世纪来颇受争议的问题——普世的救赎。会不会有一天地狱的折磨会结束，并且所有人——义人和罪人都会得救呢？要尝试解答这一问题，我们可以参考几位古代教会作家以及当代正教神学家的意见。但接下来对这一问题的探讨当然不能穷尽这一问题，并且这也只是在正教史上曾经出现过的观点。

在一世纪，圣保罗写到，在所有人复活，以及基督取得对罪人最后的胜利后，万物都会臣服于上帝，并且在「万物之上，为万物之主」：

在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活……再后，末期到了，那时基督既将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了，就把国交与父上帝。因为基督必要作王，等上帝把一切仇敌都放在他的脚下。尽末了所毁灭的仇敌就是死。因为经上说：「上帝叫万物都服在他的脚下。」既说万物都服了他，明显那叫万物服他的，不在其内了。万物既服了他，那时子也要自己服那叫万物服他的，叫上帝在万物之上，为万物之主（哥林多前书15:22-28）。

第三世纪，奥利金受保罗和柏拉图思想的启发，发展了一端「万物复兴」(the restoration of all/apokatastasis ton panton) 的教理。根据这一理论，所有罪人，包括魔鬼自身，在他们或长或短地受制于地狱洁净的烈火后，都会得救。对于奥利金来说，「复兴」并不是世界历史的终点，更确切地说，这是人类历史的一个发展阶段的终结，在这之后另一个阶段又会应运而生。在柏拉图的直接影响下，奥利金相信灵魂的「先存」(pre-existence)，并教导说，在现在的受造世界之前，还存在过另一个世界，并且在当今的世界消失后，还会出现另一个世界。奥利金认为整个宇宙是数个世纪交替相序的过程，其中每一个都经历出现、发展并终结的阶段。而每一个交替相序的世界所发生的所有事件都符合以下的模式：上帝创造本性为善的灵魂，但渐渐地所有灵魂都远离了祂。道成肉身发生，因此整个受造物慢慢地复兴上升到最初的状态。当这一状态（「万物复兴」）再次出现时，堕落的可能又再次出现。因此，上帝需要一遍又一遍地变成人，负起世界的罪恶，并救赎它[328]。

正是这一教导，以及灵魂先存的观点（这两种观点更多地建立在柏拉图，而不是圣保罗的基础上，并且它们也确实与福音书中关于基督独一无二祭献的记载相矛盾）在六世纪时被一次在君士坦丁堡召开的地方会议谴责[329]。 教会弃绝奥利金「复兴」论的原因还在于这一理论试图以理智证明不可证明的事物。隐藏于神圣旨意中的奥秘不应该成为理性思索的对象，个人的希望也不应该成为教理，带着问号的问题不应该成为公开的信理。

虽然教会不承认这一奇异的教导，但对于「复兴」，正教也同样拥有自己的理解[330]，并且也拥有地狱非永恒的观点。这两点都从来没有被教会谴责过，并且都深深地植根于基督战胜黑暗权势的复活奥秘中。这两个观点在圣周六的一首颂歌中得到了体现：

地狱是主宰可朽之人的君王，但却不是永存的。大能的上帝啊，你被放入墓穴，用你施予生命的手将死亡的门闩焚毁。救主啊，你向那些诸世以来长眠于坟墓中的人宣告了释放……[331]

因此，地狱对于堕落的人类来说「不是永恒的」，因为基督已经以自己在十字架上的死摧毁了地狱。

教会几位早期的神学家发展了地狱是有限存在的教导，其中首先应该提到的就是尼撒的圣格里高利。他的理论不同于奥利金灵魂先存的观点。有别于奥利金，圣格里高利教导说，身体也会参与最后的复兴[332]。 在思考保罗讲到基督最后将战胜死亡时，圣格里高利这样描述万有的复兴：

神圣的本性确实是所有美德的源泉。因此那些从邪恶中得到释放的人会存在于神圣的本性中，这样上帝就会在万物之上，为万物之主……那成为一切的祂，也会为万物之王。在这一点上，我觉得，使徒似乎是在宣讲，恶会被全然消灭。如果上帝会在所有存在的事物中为王，那么很明显，邪恶就不会存在于所有存在的事物中……祂有一个目标：当我们全部的本性在每个人中都变得完美后，一些人在今世就从邪恶中得到了洁净，一些人在相当的一段时间内通过火焰得到治愈，而另一些在今世对善与恶的经验都无所知悉，上帝意欲将祂的善置于每个人面前，使众人得以参与。圣经称这是眼所未见、耳所未闻、人心所想不到的（哥林多前书2:9）。 根据我的判断，这不是别的，而正是存在于上帝自身之中……灵魂难以摆脱由于邪恶造成的欲情，因为欲情已经与灵魂彻底地混合在了一起，植根于其中，并紧紧地与其结合在了一起。所以当这些事物通过烈火的疗法被洁净、祛除时，更好的品质就会取代各种欲情：不朽、生命、尊荣、恩典、光荣、权能以及所有我们在上帝自身和祂的形象中所知的，并在我们人类本性中的一切[333]。

另一位伟大的卡帕多细亚教父，纳齐盎 (Nazianzen) 的圣格里高利（即神学家圣格里高利）对于末世学问题持更加保留的态度，但也谈到了最后的复兴：

上帝会在「复兴」(apokatastaseos) 的时候在万物之上，为万物之王……当我们不再是我们现在所是的时候，上帝就会为万物之王，现在的我们有各样的冲动与情绪，在自己内很少拥上帝的品质，或者完全没有；那时，我们将完全相似与上帝，拥有属于上帝、并只属于上帝的空间。这就是我们加速要去获得的成熟果实。保罗本身就是一个特别的见证。我现在引用他的话：「在此并不分希腊人、犹太人，受割礼的、未受割礼的，化外人、西古提人，为奴的、自主的，惟有基督是包括一切，又住在各人之内」（歌罗西书3:11）[334]。

七世纪，宣信者圣马克西默谈到过「普遍的改变和更新，这将会在未来，在世代终结时，通过上帝我们的救主发生；将会出现整个人类借着恩典而来的更新；这一更新通过我们期待的复活，将人从死亡和腐朽中带入不朽不坏的生命」[335]。 在另一篇文章中，圣马克西默提到「万众期待的普世圆满，这时整个世界就像人一样，死于表像，并再次复起。在我们等待的瞬间复活中，旧的事物会诞生出新的事物」；在这时，「我们这样的人，作为整体的一部分，作为大整体的小部分，我们也会与这个世界一起复起，接受永不再腐朽的权能」[336]。正如我们所见，圣马克西默谈到未

来整个人类的更新，但并没有提到将有任何例外或者限制条件[337]。 当有人请求圣马克西默对尼撒的圣格里高利关于「复兴」的理解做出评论时，圣马克西默给出了三种解读。圣人称，这是为教会所认可的。第一种复兴是作为美德行为结果的个体道德复兴；第二种复兴是「在复活中整个本性的、恢复至不坏不朽」的身体的转变。第三种复兴是「灵魂力量的恢复，灵魂的力量堕落于罪的影响下，而那时则要恢复到被造时的状态」。正是在第三种恢复中，人的灵魂「会被恢复至原始的状态，并且会显明，造物主并不对罪恶负有责任」[338]。

圣马克西默生活的时代，奥利金学说的争论已经或多或少地平息，他试图在「他自己的神学基础上」「重铸、整合」「复兴」这一概念，并将其于奥利金主义拉开距离。圣人强调的不是所有人被救的必然性，而是上帝拯救所有人的意愿。当圣马克西默提到「上帝同等地爱所有人，并希望他们得救，并进入真知」[339]的时候，他确实是没有超出圣经启示的界限。他正是在这样的语境中言讲基督：祂「在自己内神圣地完成了众人的救恩」[340]。 正如达利 (B.Daley) 所言，圣马克西默还没有走到「确信基督所达到的救恩必须在每个个体身上实现」的地步，并且清楚地讲到：「神圣计画的全面胜利并不排除在个体上失败的可能」。实际上，每个人都可以自由地接受或拒绝基督所提供的救恩[341]。 任何人都不会被强迫去获得救恩，只有「那些愿意跟随」基督的人才会得救[342]。

普世获救的信理被叙利亚的圣以撒一种极为明确和震撼的方式被表达了出来。圣以撒是七世纪一位杰出的神秘作家，他对基督信仰末世学的贡献是「整个基督教神学中对这一问题最终的贡献」[343]。 圣以撒强调的是上帝不可测度和无限的爱。圣以撒称，上帝没有任何报复和惩罚的欲望，只有爱与仁慈。甚至当上帝惩罚一个人的时候，祂这样做也是出于爱以及此人救恩的缘故，而不是复仇[344]。 所以上帝的公义根本无从说起，而只能说那是超越一切公义的仁慈[345]。圣以撒认为，在地狱里经受磨难是为了使人获得救恩：这些是洁净的磨难，它们只会存在到一定的时期，而当每个人都达到进入天国所必须的完美状态时，这些磨难就会结束。圣以撒称，大多数人完全不会经历地狱的折磨，只有那些需要的人才会被置于它们之中：

魔鬼不会停留在他们邪恶的状态中，罪人也不会存留在他们的罪中；相反，在与上帝自身的存有关系中，祂会把他们带入一个纯一、平等的完美状态——现在圣天使们正处于这一状态，在爱的完美与无欲情的理智中……也许，他们会被提升至一个比如今天使更完美的状态；因为万物都将在纯一的爱、纯一的目标、纯一的意志以及纯一的完美知识状态中存在；他们会以一种无法满足的爱的渴望注视着上帝。就算是地狱因为某种只有上帝知道的原因而存在也会如此。祂根据自己智慧的意志，命定地狱持续的时间……在上帝用心准备那为诸世而立的超绝国度时，一切有理性存有的任何个体的任何部分都不会丢失……大多数人类都能不经历地狱而进入天国。但那些因为自己的心硬和对邪恶、淫欲的放纵，又因为自己的错误和罪而遭受苦难，却仍没有表现出懊悔的，这样的人就无份于上述的一切[346]。

圣以撒的一篇讲道名为「反驳论点：如果上帝是美善的，那祂为什么造就了这些事」，在这篇讲道中，圣以撒反驳了一种认为善与恶、上帝与魔鬼同为永恒的二元论观点。文中，他以一端在基督教传统内被广泛接受的教导为根基进行论述。这一教导认为，上帝并不是恶的创造者，恶并没有存在的实体。

罪恶、地狱和死亡完全不是与上帝一起存在的，因为它们都是作为一种结果而存在的，而不拥有存在实体。罪是自由意志的果实。曾几何时罪并不存在，未来某时，它也将不会存在。地狱是罪的果实。在时间内的某一点，它开始存在，但它何时终结却还是未知之数。然而，死亡是造物主圣智的决定。它只会在短时间内统治本性，之后它就会被彻底废除[347]。

因此，根据圣以撒的观点，地狱的折磨将会停止，地狱会被毁灭；魔鬼的活动将会结束，恶的权能也会被压制。但地狱的奥秘如今依然是超越人类理解力的奥秘。确实，圣以撒的观点超越了教会教理教导所给出的界限。

正如我们所见，虽然就普世救恩出现的时间和形式并没有一致的看法，但教会几位伟大的教父间对于这一救恩的概念存在着某种统一的意见。虽然这里对于普世救恩这一问题存在着某些异端式的理解，但也同样有着正统的解读。如果坚称所有人必须得救，那么这无疑是异端，但是希望并为所有人的救恩祈祷却不是异端。如果坚持认为所有人的得救是必须的，那么这就是对上帝和人类的双重强迫，这就是异端，但相信所有人得救的可能就不能算是异端。与圣保罗、尼撒的圣格里高利、宣信者圣马克西默及叙利亚的圣以撒一样，圣天梯约翰也持有这样的信仰，他说：「让所有人都获救，都与上帝复合却并非没有可能」[348]。

在我们的时代，普世救恩的观点在基督徒中有许多追随者，其中也包括正教基督徒：比起早期教会时期，这一问题在当下吸引了多得多的注意力。对这一问题的极大关注，在很大程度上是因为人类在二十世纪所遇到的前所未有的灾难，这是人类历史上最为痛苦的时代：两次世界大战、大屠杀、灾祸和无数无辜者的死亡。在这样的背景下，基督信仰的末世学的重心由报复和惩罚转向了宽恕以及和上帝和好的观点上。一些正教哲学家和神学家指出，惩罚的观点总体说来是教育性的，而非教理性的，对早期阶段的人类适用的恐惧教育法对于现代人来说已经不再那么重要。这就是贝尔加耶夫 (N.Berdiayev) 对这一问题的思考：

人类已经进入了一个新阶段，宗教中带着残酷惩罚的的恐惧和威胁因素只能助长激进无神论者的成功。如果从前地狱的观念使人们留在教会内，那么如今它就只能像是一种残酷的观点那样将人们推出教会，妨碍人们重返教会。一个律法性的宗教不会再适合人类了，因为人类在这世界上受了太多折磨……我每天都为那些在地狱中受苦的人祈祷，与此同时，我相信这些苦难不是永恒的……[349]

著名的正教司祭与神学家亚历山大·托乌林采夫 (Alexander Tourintsev) 神父，也以同样的方式思考地狱被复活的基督废止的奥秘，并坚决地宣称，恐惧的教育对于今天的基督徒来说已经「过时」了：

正教会……为所有亡者祈祷，并且拒绝接受某些灵魂会被判处永刑的观点……圣金口约翰的葩斯哈向晨课讲道词宣告：「当阴府在低处与基督直遇，即罹重创。它已罹重创，因它已被废止！它已罹重创，因它已被挫败！它已罹重创，因它已被屠戮！它已罹重创，因它已被倾覆！它已罹重创，因它已被捆锁！」要怎样在末世学背景下考虑圣金口约翰这些明确、绝对的宣告呢？让我们立刻说清楚：某些人要承受永恒的地狱和永恒的折磨，而另一些人，在对其它人的磨难的漠视中，享受永恒的福乐——这种观点在基督徒鲜活并被更新的意识中，是无法与那些在我们的教理书以及正式神学课本上所描述的内容保持一致的。这是一种试图以福音书为依据的荒老观念，这种观点对福音书的诠释是局限于字面的、粗陋的、物质性的……我们必然无法承认各各他的祭献竟然无法拯救世界并战胜地狱。否则，就可以说：整个受造界都是一件失败的作品，基督的功绩也是失败的。现在正是所有基督徒一起见证并开启这一领域的隐秘经验的时刻，也是敞开表达他们灵性希望，以及表达对地狱和最后审判的可怕物质性形象的义愤的时刻……恐惧的教育和惧怕已经不再有效了。相反，它们会阻拦那些寻找爱之神的人进入教会[350]。

我们并不准备继续追索当代东正教思想家的宣告。我们只是意欲指出一个事实：在不同的时期，神学家关于普世救赎的态度虽然是不一样的，但在早期教父和二十世纪的神学家之间存在着一种继承延续。需要再次强调的是，在古代与当代，这一主题主要都是在希望与祈祷的语境下探讨的，并且强调上帝的无限的爱，因为祂希望万民得救。

在探讨这个问题时，我们会回忆起阿托斯圣山的圣西拉，他坚信，正教基督徒必须带着万有得救的希望，为整个世界、每一个受造物祈祷：

我们……必须怀着这样的念头——万有都应该得救……

我的灵魂期盼整个世界得救……

主的爱至深无比，祂愿意让所有人得救……

仁慈的上帝……让心灵为整个寰宇伤痛，让它期盼所有的人都将悔改并进入乐园……

当爱寻求所有人的救恩的时候，这份爱感到不由自主地想去拥抱生者的世界、死者的世界、地狱以及尚未出生的世界，也就是说，拥抱亚当的整个族裔。

真理之灵教导对万物的爱，并且灵魂感到对每一种存有的悲悯，爱仇敌，甚至为魔鬼感到遗憾，因为它们堕落远离了美善。

一次，一位隐修者来拜访圣西拉，对他说：「上帝会惩罚所有无神论者。他们会被无尽的火焚烧」。这位隐修者似乎很喜欢这一想法。但圣西拉神情不安地说：「告诉我，设想你去天堂，从那里往下看，见到有人在地狱的火里燃烧，你会快乐吗？」隐修者说：「这是你无能为力的事，这是他们自己的错」。然后圣西拉悲伤地说：「爱无法忍受这样的事。我们必须为所有人祈祷」。修士大司祭索弗罗尼——圣人传记的作者写到：「他确实为所有人祈祷……人们在对上帝以及祂的爱的漠视中生活，这一事实让他震惊，他竭尽全力地祈祷……为生者，也为死者、为朋友、为敌人、为整个人类」。

只要教会存在一天——事实上祂将永存——基督徒就不会停止为那些天国之外的人祈祷。基督徒的心燃烧着对全人类以及上帝的每一个受造物的爱。难道基督徒真的能拒绝为他陷于罪恶中的兄弟祈祷吗？他真的能撇下为图拉真祈祷的教宗圣格里高利的榜样，或者圣西拉及其它为亚当的整个族裔祈祷的榜样吗？难道整个教会不会带着确信的希望向上帝哭泣——因为终会有那么一天，祂会垂听祈祷？每天教会都在为所有生者逝者奉献无血的祭献。祂为整个世界向至洁的羔羊祈祷，因为这羔羊已经担负了世罪。甚至在时间已变成永恒，并且我们所有人都将改变的时候，教会依然会为失落、灭亡的人祈祷。祂会为主创造的所有人的救恩向祂祈祷。

### 新天新地

天堂并不是一个地方，确切地说，这是灵魂的一种状态。如果说地狱就是无法爱的状态，天堂也就是来自丰盈的爱与光明的福乐。已经结合于基督的人完满地经历着天堂的生命。希腊词「天堂」(paradeisis) 即指初造之人所在的伊甸园，也指那些被基督救赎的人品尝永恒福乐的未来世代。这一个词同样可以用于人类历史的最后阶段，届时，一切受造物都会被改变，上帝也会「在万物之上，为万物之王」。天堂的祝福在基督信仰的传统中也被称为「天国」、「将来世代的生命」、「第八日」、「新天」、「天国的耶路撒冷」。

早期基督信仰对天堂的描述可以在圣约翰的《启示录》中找到，天国被描述为一个从天而降的圣城：

我又看见一个新天新地；因为先前的天地已经过去了，海也不再有了。我又看见圣城新耶路撒冷由上帝那里从天而降，预备好了，就如新妇妆饰整齐，等候丈夫。我听见有大声音从宝座出来说：「看哪，上帝的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民。上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。」坐宝座的说：「看哪，我将一切都更新了！」……他又对我说：「都成了！我是阿拉法，我是俄梅戛；我是初，我是终。我要将生命泉的水白白赐给那口渴的人喝。得胜的，必承受这些为业：我要作他的上帝，他要作我的儿子。惟有胆怯的、不信的、可憎的、杀人的、淫乱的、行邪术的、拜偶像的，和一切说谎话的，他们的分就在烧着硫磺的火湖里；这是第二次的死。」新耶路撒冷拿着七个金碗、盛满末后七灾的七位天使中，有一位来对我说：「你到这里来，我要将新妇，就是羔羊的妻，指给你看。」我被圣灵感动，天使就带我到一座高大的山，将那由上帝那里、从天而降的圣城耶路撒冷指示我……我未见城内有殿，因主上帝─全能者和羔羊为城的殿。那城内又不用日月光照；因有上帝的荣耀光照，又有羔羊为城的灯。列国要在城的光里行走……凡不洁净的，并那行可憎与虚谎之事的，总不得进那城；只有名字写在羔羊生命册上的才得进去（启示录21:1-27）。

正是在这一叙述中，神父谢尔吉·布尔加科夫找到了支持普世复兴最有力的证据。他说到：「这一预言中的的末世论，带领我们远远地超越了上帝审判的界限：区分得救者与被定罪者，得救者进入天堂，定罪者堕入地狱，在地狱中罪人、兽、伪先知和撒旦在火海里焚烧，但却不会被烧尽。《启示录》中的末世学带领我们穿过奥秘的无穷世代，一直到诸世代都溶于烈火之中，一直到灵性复兴的时刻，在那之后，上帝就会在万物之上，为万物之王」[351]。 然而，需要注意的是，《启示录》本身也并没有终结万有复兴这一问题的讨论。其中不仅提到了「新天新地」，也提到了「火湖」和「第二次的死」。但这里并没有提及，「第二次的死」是否会和「新天新地」同样永存。

在圣人传记和教父文学中有许多关于天堂的描述，其中的一些描述极为生动，那里有树、水果、鸟、村庄等等。一些拜占庭的圣人，比如圣愚安德列和德奥多拉 (Theodora)「被提到第三层天」（哥林多后书12:2），在他们返回之后，他们描述了他们所见之物。然而，为他们做传的人强调，人的言语只能有限地解释参与神性的经验。对天堂以及地狱的观念必须与常见的物质性的形象分开。此外，「许多住处」（约翰福音14:2） 也不能完全按照字面的意思来理解：「住处」并不是物质的处所，而是与上帝的不同亲近程度。圣巴西略解释到：「上帝会以更大的权力来荣耀一些人，而另一些人则少一些，这星和那星的荣光也有分别（哥林多前书15:41）。 因为在父身边有很多住处，所以一些人会安息于至高与尊贵的状态，而另一些人则会在低一些的状态中」[352]。圣西蒙认为，所有与天堂有关的形象，无论是「住处」，森林或田野，河流或湖泊，飞鸟或花朵，都只是福乐的不同象征，而这福乐的中心不是他人，正是基督自己：

基督啊，你是天国；

你是外邦人的应许之地，

你是天堂闪耀琉璃之光的福地，

你是天国筵席的殿堂，

你是不可言说的婚房，

你是所有人的用餐之器，

你是生命之粮，你是闻所未闻的饮品，

你既是盛水之具，又是施予生命之水，

你更是所有圣人的不灭燃灯……

而「很多的住处」，我想，

将是爱与光照的许多不同程度，

每个人都根据自己的能力，

获得神视，见到你，

而对于每个人来说，这一程度

将成为荣耀、威严，

安息与享受，

虽然它们的程度不一样。

因此，众多的住所，

不同的居处，

珍贵的华服……

各式各样的冠冕，

宝石、珍珠，

芬芳的花朵——

主，君宰啊，在那里，

其实这都是对你的洞见！[353]

尼撒的圣格里高利进一步发展了类似的观点——上帝是天国唯一完满的喜乐。祂自己将会代替可朽生命短暂的喜乐：

当我们以不同的方式度过我们当下的生活时，许多事物参与著我们的生命，比如时间、空气、地点、事物、音讯、衣物、太阳、灯光以及其它许多生命的必需品，但其中没有一样是上帝。然而，我们所等待的祝福，不需要上述的任何一样，神圣的本性将会成为我们的一切，代替万物，根据那里的每一种生命所需将自己分给众人……[354]

因此，根据圣格里高利和一些教会教父的观点，我们历史的结局将是荣耀与辉煌的。在普世复活与最后的审判之后，万物都会以上帝为中心，没有任何事物会出于他之外。整个宇宙将会被转变、变容，受到光照。上帝成为「万物之主」，上帝也会在祂所救赎的灵魂内统治为王。这是善对恶、基督对敌基督、光明对黑暗、天堂对地狱的最后胜利。这是死亡终极的消亡。那时我们就能真实地体验这些话：「死被得胜吞灭」。「死啊！你得胜的权势在哪里？死啊！你的毒钩在哪里？死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法。感谢上帝，使我们借着我们的主耶稣基督得胜」（哥林多前书15:54-57）。

### 我们必须毫无区别心地渴望万物的和解，并为此事祈祷

正教对上帝的信理不是恐怖主义的信理。正教基督徒不会在卑下的恐惧中在祂面前畏缩奉承，而是相信祂是热爱世人者 (philanthropos)……与其说地狱是上帝囚禁人的地方，不如说是人滥用自己的自由意志，选择囚禁自己的地方。甚至在地狱中，邪恶的人也没有失去上帝之爱……地狱作为一种终极可能性而存在，但一些教会的教父仍然相信，最后所有人都会与上帝和解。称所有人都一定会得救是异端，因为这是在否认自由意志；但希望所有人可以得救则是合宜的。

主教卡利斯托斯

### 你和所有人都会得救

与其它人谈论地狱在灵性上来讲是不可能的。地狱的主题只有在我与你（上帝）的语言上才可能被开启。福音书中威吓的对象是我；这些威吓形成了我的灵性命运中悲惨的因素；它们促使我谦卑、悔改，因为我承认，它们是我所处状态的真实诊断。但对你来说，对于我无数的亲邻来说，我只能作见证，并祈祷你能体验到复活的基督，并且你和每一个人都会得救……

奥利维尔·克莱蒙特(Olivier Clement)

### 确信的希望

确信所有人都会得到救恩并不能成为信仰，因为圣经当中对此并没有确凿的陈述；但这可以成为希望，因为，我们认识上帝，所以我们可以期盼所有事……常常被引用的经文是绵羊与山羊的比喻（《马太福音》25:31-46）……但这一比喻的地位不应该超越基督其它的比喻和寓言。基督以同样的权威告诉我们：还在路上时就与你的对头和解，免得他把你交给官，官交给差役，差役把你下到监里；若有半文钱没有还清，你断不能从那里出来（《路加福音》12:58-59）。这并不意味着，罪恶会造成永恒的诅咒……圣保罗说，当万有完结的时候，基督会将祂的权能交到父的手中，并且上帝会成为万有之王（《哥林多前书》15:28）。祂在这里非常明确地被称为「万物之王」，而不是「某些人的王」或者「少数人的王」……并且，天国的本质是爱，黑暗王国的本质则是爱的缺失、憎恨与无法爱的死亡。现在，请想像白绵羊进入天国，而黑山羊则被丢弃在外面。那之后绵羊在上帝之国有何感想呢？当你只是在理论上思考「绵羊与山羊」的问题时，这并不会使你困扰……但如果你想像一下真实的场景：你被接纳进入了上帝之国，而你的丈夫，你的父亲或姐妹却被判入黑暗的王国，那你在上帝之国又会作何感想呢？ ……我以为，应该注意下面的内容。教会的教父们认为以赛亚所说的「我要高举我的宝座在上帝众星以上」（《以赛亚书》14:13）指的是撒旦。散弹的目的是创造一个自给自足的，独立于上帝的永恒王国。在这一意义上来说，永恒的地狱意味着撒旦的胜利：与上帝平行，他会获得他想要的，他会成为一个永恒地狱的君王……而现在请自己想想这一主题——希望……一个充满欲情的人在死前写到：「只有一个殉道者才能在最后审判的日子站在上帝的宝座前说：主啊，以你的名，并跟随你的榜样，我原谅了他们；你不能判他们的罪！」这就是赐予我们的捆绑与开解的权力。这一权力赐给了所有人！只请你简单地想想这件事。这不是一端教理，这是基督徒的希望，或者，至少这是我们中的某些人的希望。

苏罗什都主教安托尼

### 地狱的秘密

我认为，祂将会示显某种奥妙的结局，这是一个关于荣耀的造物主无边及不可言说的慈悲的问题，同时又关系到地狱惩罚的问题……慈悲的造物主创造理智的存在物，不是为了将他们送入惩罚的无尽痛苦中去，而且让他们进入这惩罚的原因是因为他们自己所为之事，而这所为之事祂却早在他们被造之前就以知道，祂也知道在造他们之后，他们会有怎样的结局。尽管这样，祂还是创造了他们……所有来自于祂的惩罚都不是为了报复过去的过错，而是为了在这些惩罚中人能有所收益。上帝不是报复的上帝，但祂却会纠正邪恶……所以，我们不要将报复的观念强加于上帝的行动和祂对我们的作为上。我们更应该谈论祂如父亲一般的对我们的看顾、睿智的圣意、关于我们拥有的善的完美旨意以及彻底的爱……如果这样我们依旧说或者认为，这是一个没有爱的残忍问题，那么这就是对我们的主上帝的亵渎和侮辱。如果我们认为祂为了折磨我们将我们交于烈火，那么，这就像是在强词夺理，认为上帝对祂造的事物心怀恨意。

叙利亚的圣以撒

### 基督的爱怜悯众人

有些人渴望他们的敌人，或者教会的敌人在地狱里受到惩罚，或是遭受毁灭。他们这样想是因为还没有从圣灵那里学到神圣之爱，因为学到上帝之爱的人会为整个世界落泪。你说某某人是一个恶人，并希望他在地狱的火里燃烧。但我问你，如果上帝在天堂里给你一个好地方，但你看见这个人在地狱里焚烧，你也却曾希望他遭受如此的地狱刑罚，那么那时，你真的不会为他感到遗憾吗？不管他是谁，甚至是教会的敌人。或者你拥有一颗钢铁一样的心？但在天堂里没有任何给钢铁的地方。天堂需要谦卑和基督的爱，基督的爱怜悯众人。

阿托斯圣山的圣西拉

### 整个宇宙的复活

在十字架上，死亡已经被生命吞噬了。在基督内，死亡进入了神性，并在那里耗尽了自身，因为「它在那里找不到自己的地方」。因此，救赎意味着生命与死亡的斗争以及生命的凯旋。基督的人性是新受造物的初果。通过基督的人性，一股生命的强力进入了宇宙，好能在死亡最后被毁灭时，改变并复活宇宙。因为道成了肉身并复活，死亡衰落了，不再是绝对的事物。万物都朝普世的复兴靠近，朝向被死亡摧毁的万物的彻底复兴靠近，朝闪耀着上帝荣耀的宇宙光耀靠近，那时上帝将成为「万物之主」……基督是教会的首领，在教会的这个新的人类群体中，再没有任何罪恶，再没有任何敌对力量能使人完全地与恩典分离……基督的功绩扩展到教会可见范围之外的整个人类身上。任何一种关于生命战胜死亡的信仰，任何一种复活的预感，都是对于基督间接的信仰，因为只有基督的力量能复活死者。在基督战胜死亡之后，复活就成了受造物的普遍法则——不仅是人类，而且也是动物、山石草木以及整个宇宙的法则。

弗·洛斯基

### 让我们的心灵为我们拥有的信仰奥秘而喜乐

让我们的心为我们拥有的信仰奥秘而喜乐，让我们因关心我们的上帝而欢悦……让我们因那已向我们启示的希望而喜乐。基督的孩子们，让我们因我们从祂手上得到的新约奥秘而喜乐。上帝为了我们的救恩，为我们在世界上做了一切事，好使我们靠近祂。祂应受一切的敬拜。在为我们准备的一切被启示之前，也就是我们将要获得为上帝的子女所准备的合适的美善之物的地方，这神圣的本性应受一切的赞颂、举扬与光荣。祂创造了我们，并给了我们这一切事物，且还将赐予我们其它的事物。敬拜、尊荣和举扬归于祂，直到无穷之世，阿们。

叙利亚的圣以撒


## 翻译名称

### 前言

洛斯基 (V. Lossky)

托马斯·阿奎那 (Thomas Aquinas)

大司祭乔治·弗洛罗夫斯基 (Archpriest George Florovsky)

心怀上帝的殉道者圣伊格纳提 (St Ignatius the God-bearer)

闭关者圣德奥梵 (St Theophan the Recluse)

阿托斯圣山的圣西拉 (St Silouan of Mount Athos)

苏罗什都主教安托尼 (Metropolitan Anthony of Sourozh)

修士大司祭索弗罗尼 (Archimandrite Sophrony)

### 第一章译名

圣奥古斯丁 (St Augustine)

埃及的圣玛喀里 (St Macarius of Egypt)

大圣安托尼 (St Anthony the Great)

苏罗什都主教安托尼 (Metropolitan Anthony of Sourozh)

犹太人 (Hassidic Jew)

哈西迪贝尔纳·莫特旭 (Bernard Moitesier)

波利尼西亚 (Polynesia)

斐洛 (Philo)

新柏拉图主义者 (Neoplatonist)

亚历山大里亚的克莱蒙特 (Clement of Alexandria)

圣游斯丁 (St Justin)

大圣巴西略 (St Basil the Great)

圣格里高利 (St Gregory of Nyssa)

神学家格里高利 (St Gregory the Theologian)

苏格拉底 (Socrates)

亚里士多德 (Aristotle)

阿托斯圣山的圣西拉 (St Silouan of Mount Athos)

奥利金 (Origen)

新神学家圣西蒙 (St Symeon the New Theologian)

### 第二章

七十贤士版的圣经 (Septuagint)

萨罗夫的圣塞拉芬 (St Seraphim of Sarov)

大马士革的圣约翰 (St John Damascene)

叙利亚的圣艾弗冷 (St Ephrem the Syrian)

优诺米乌 (Eunomius)

托马斯·霍普科神父 (Fr. Thomas Hopko)

### 第三章

主教卡利斯托斯·韦尔 (Bishop Kallistos Ware)

撒伯里乌 (Sabellius)

阿里乌 (Arius)

圣金口约翰 (St John Chrysostom)

特里弥同的圣斯彼里东 (St Spyridon of Trimithund)

圣安德列·鲁布廖夫 (St Andrei Rublev)

莫斯科的圣菲拉列特 (St Philaret of Moscow)

大圣阿塔纳修 (St Athanasius the Great)

### 第四章

里昂的圣爱任纽 (St Irenaeus of Lyon)

叙利亚的圣以撒 (St Isaac the Syrian)

路西法 (Lucifer)

美索不达米亚 (Mesopotamia)

赫西俄德 (Hesiod)

德日进 (Teillard de Chardin)

大圣安托尼 (St Anthony the Great)

### 第五章

君士坦丁堡的圣弗提乌斯 (St Photios Constantinople)

塔提安 (Tatian)

圣格里高利·帕拉马 (St Gregory Palamas)

圣多罗德奥 (St Dorotheos of Gaza)

宽恕主日 (Sunday of Forgiveness)

抵暮课 (Vespers)

行间赞词 (Sticheron)

《斋期三歌经》(The Lenten Triodion)

圣玛尔克 (St Mark the Ascetic)

亚历山大里亚的圣基里尔 (St Cyril of Alexandria)

伊曼努尔·康德 (Emmanuel Kant)

维吉尔 (Vergil)

神父亚历山大·缅 (Fr Alexander Men)

普罗米修斯 (Prometheus)

埃斯库罗斯 (Aeschylus)

赫尔墨斯 (Hermes)

哈德斯 (Hades)

V•伊里银 (Ilyin)

### 第六章

E·勒南 (E. Renan)

列夫·托尔斯泰 (L. Tolstoy)

老底嘉的阿坡利那里乌斯 (Apollinarius of Laodicea)

塔尔索的狄奥多鲁斯 (Diodorus of Tarsus)

莫普斯埃斯蒂亚的德奥多尔 (Theodore of Mopsuestia)

牧首聂斯脱利 (Nestorius)

卡帕多细亚教父 (Cappadocian Fathers)

欧迪奇 (Eutyches)

狄奥斯库若 (Dioscorus)

罗马教宗良一世 (St Leo, Pope of Rome)

罗马教宗和诺理 (Honorius, Pope of Rome)

谢尔吉 (Sergius of Constantinople)

亚历山大里亚的基尔 (Kir of Alexandria)

圣马克西默·宣信者 (St Maximus the Confessor)

教宗玛尔定 (Martin, Pope of Rome)

坎特伯雷的安瑟伦 (Anselm of Canterbury)

索提利赫 (Soterichos Panteugenes)

事奉圣礼 (Divine Liturgy)

小赞词 (Troparion)

罗马教宗圣佳德 (St Agatho of Rome)

### 第七章

大主教伊拉里雍（特洛依茨基）(Archbishop Hilarion Troitsky)

腓立比的凯撒利亚 (Caesarea Philippi)

圣格尔曼 (St German)

《古史纪年》(Russian Primary Chronicle)

弗拉迪米尔 (Vladimir)

副赞词 (Kontakion)

圣愚安德列 (St Andrew the Fool)

拉多奈哲的圣谢尔吉 (St Sergius of Radonezh)

德尔图良 (Tertullian)

吕基亚的弥拉城大主教圣尼古拉 (St Nicholas, Archbishop of Myra in Lycia)

尤斯塔弗 (Eustathius)

埃德萨国王阿布加尔 (King Abgar of Edessa)

艾瓦格里 (Euagrios)

凯撒利亚的优西比乌 (Eusebius of Caesarea)

斯都迪修道院的圣德奥多尔 (St Theodore the Studite)

伊苏利亚的利奥三世 (Leo III Isaurian)

伊维隆 (Iviron)

帖木儿 (Tamerlaine)

阿黑麻汗 (Ahmat)

马赫默德·格来 (Mahmet Gerei)

米宁 (Minin)

波扎尔斯基 (Pozharsky)

拿破仑 (Napoleon)

《八音集》(Octoechos)

### 第八章

圣奥秘 (Holy Mysteries/ Sacraments)

洗礼 (Baptism)

圣膏 (Chrismation)

修道剃度 (Monastic tonsure)

神品 (Priesthood)

圣尼古拉·喀瓦西拉斯 (St Nicholas Cabasilas)

忏悔告解 (Penance)

婚配 (Marriage)

傅油 (Holy Unction)

帖撒罗尼迦的圣西蒙 (St Symeon of Thessalonica)

以弗所都主教约阿萨福 (Metropolitan Joasaph of Ephesus)

米兰的圣安波罗修 (St Ambrose of Milan)

亚历山大·施梅曼 (Alexander Schmemann)

西乃山的圣尼鲁斯 (St Nilus of Sinai)

圣山的圣尼哥底母 (St Nicodemus of the Holy Mountain)

喀琅施塔得的圣约翰 (St John of Kronstadt)

圣约翰·卡西安 (St John Cassian)

君士坦丁堡牧首圣格纳迪 (St Gennady, patriarch of Constantinople)

帕塔拉的圣殉道者麦托迪 (St Methodius of Patara)

亚历山大·叶尔恰尼诺夫神父 (Fr Alexander Elchaninov)

《三圣赞》(Trisagion)

大圣入式 (Great Entrance)

君王门 (royal doors)

至圣所 (altar)

祭台 (holy table)

谢尔吉·布尔加科夫 (Fr Serge Bulgakov)

莫托维洛夫 (Motovilov)

### 第九章

保罗·弗洛伦斯基 (Fr Pavel Florensky)

圣伊格纳提·布梁洽尼诺夫 (St Ignaty Brianchaninov)

帕斯卡 (Pascal)

西乃山的圣伊西赫 (St Hesychios of Sinai)

神父菲利蒙 (Father Philimon)

大圣衣修士 (schemamonk)

修士司祭塞拉芬·罗斯 (Hieromonk Seraphim Rose)

### 第十章

拉克坦提乌斯 (Lactantius)

### 第十一章

罗马的圣希波吕托斯 (St Hyppolytus of Rome)

圣约翰·马克西莫维奇 (St John Maximovitch)

格拉普托斯 (Graptos)

宣信者德奥法尼斯 (Theophanes the Confessor)

图拉真 (Trajan)

索科洛夫 (V.Sokolov)

亡者圣颂典 (Canon for the Departed)

圣歌 (Canticle)

向晨课 (Matins)

《三歌经》(Triodion)

陀思妥耶夫斯基 (Fyodor Dostoyevsky)

《卡拉马左夫兄弟》(The Brothers Karamazov)

成圣体血经 (anaphora)

纳齐盎 (Nazianzen)

达利 (B.Daley)

贝尔加耶夫 (N.Berdiayev)

亚历山大·托乌林采夫 (Alexander Tourintsev)

德奥多拉 (Theodora)

奥利维尔·克莱蒙特 (Olivier Clement)

# Примечания

1

此处译为「神贫的人」更贴合此处文意。 （译注）

2

《忏悔录》 1,1

3

在这里和接下来的几处使用的都是正教会传统的名号，比如埃及的圣玛喀里（而不是用伪玛喀里或玛喀里/西面），亚略古巴的迪奥尼西（而不是伪迪奥尼西）。关于作者是谁的问题不在本书讨论的范围。

4

New Homilies, Homily 7,5。

5

St Athanasius of Alexandria, The Life of St Anthony 3

6

Metropolitan Anthony of Sourozh, Besedy o vere i Tserkvi (Moscow, 1991), pp.308-309, p.3.

7

Timaeus 28c-30b.

8

Timaeus 41a.

9

普罗提诺对神的称呼。

10

Cf. Justin, Apology I,46.

11

Stromata 1,5

12

和合本此处作「恐怕我们死亡」。（译注）

13

本处的和合本译文与书中给出的七十贤士译文差别较大，故按照后者重译。（译注）

14

Plato, Cratilus 397b.

15

Oration 30,18.

16

Letopis’ Seraphimo-Diveyevskogo Monastyria (St Petersburg, 1903), p.113.

17

Epistle,8,11.

18

《正统信仰阐释》(An Exact Exposition of the Orthodox Faith) 1,9。

19

本处给出的经文与和合本有差异，后者并无「战栗恐惧」字样。（译注）

20

Besedy o vere i Tserkvi, p.96.

21

亚略古巴的迪奥尼西，《论圣名》(The Divine Names)，5,4。

译文引自http://www.xiaodelan.com/BookInfo.asp?ID=3825（译注）

22

A Monk of the Eastern Church, The Jesus Prayer (New York, 1995), p.24.

23

Oration 30,17.

24

《论圣名》1:5。

25

《论圣名》1,5-6。

26

Oration 30,2.

27

Homily 51 (Ascetical Homilies, pp.250-251).

28

Oration 22,4.

29

S.Brock, ‘Introduction’ to St Ephrem the Syrian, Hymns on Paradise (New York, 1990), p.45

30

Hymn on Faith 31，被引用于叙利亚的圣艾弗冷的 Hymns on Paradise (New York, 1990)，页45-46。

31

Sister Verna Harrison, ‘The Fatherhood of God in Orthodox Theology’, St Vladimir’s Theological Quarterly, 39期，编号2-3，页202。

32

Thomas Hopko, ‘God and Gender: Articulating the Orthodox View’, St Vladimir’s Theological Quarterly, 39期， 编号2-3，页150。

33

《正统信仰阐释》1,14。

34

Oration 45,4.

35

Oration 45,4.

36

Timaeus 28c.

37

Oration 28,4.

38

Letter 234, to Amphilochius of Iconium.

39

Ecclesiastical History 4,7.

40

Oration 28,3.

41

Vyzantiyskiye Otsy V-VIII vekov（五至八世纪的拜占庭教父）(Paris, 1937)，页102-103。

42

Dogmatic Poetry 1,1,29 (PG 37,507-508).

43

主教卡利斯托斯·韦尔(Bishop Kallistos Ware)，The Orthodox Way，页34。

44

《约翰福音》6-8章。

45

文中此处的引文与和合本翻译出入过大，故采用思高版。 （译注）

46

Ch.Yannaras, Elements of Faith (Edinburgh, 1991), p.26.

47

這個詞在新約中正是這個意義。見《路加福音》8:43：患血漏的婦人在醫生手裏花去了她一切養生(ousia)的。

48

圣金口约翰事奉圣礼(The Liturgy of St John Chrysostom)。

49

《正统信仰阐释》1,8。

50

Oration 20,7-10.

51

此句被引用于乔治·弗洛罗夫斯基的Puti russkogo bogosloviya（俄罗斯神学之路]）(Paris,1937)，页181。

52

和合本圣经中并无本卷，因此此处引用思高圣经。（译注）

53

Against the heresies 4,20,1.

54

On the Holy Spirit 38.

55

Against Arians 1,20(PG 26,53).

56

《正统信仰阐释》2,2。

57

《正统信仰阐释》2:3。

58

希伯来语词 Shekhina 意为「临在」、「荣耀」。

59

Second Part, Chapter 10,24.

60

Homily 26 (Ascetical Homilies, pp.131-132).

61

及洛斯基Orthodox Theology，页64。

62

《正统信仰阐释》2,4。

63

St Symeon the New Theologian, Hymn 43,137 (SC 196, p.66).

64

Hexaemeron, Homily 2,4-5.

65

（七十贤士本）。

66

On Genesis 11,4(PL 34,431).

67

On the Soul and Resurrection 4 (p.64).

68

Timaeus 38b.

69

Timaeus 38b.

70

On Genesis 第一部分（Moscow，1867，页6）

71

Theogony.

72

Timaeus 34b.

73

Timaeus 30ac.

74

Timaeus 29c.

75

洛斯基，Orthodox Theology，页64。

76

此话被引用于 The Orthodox Way，页54。

77

《正统信仰阐释》2,30。

78

That The Origin of Evil is Not in God 7 (PG 31,344 C).

79

Ch.Yannaras, Elements of Faith, p.59.

80

Timaeus 39e

81

De opificio mundi, 69。

82

《正统信仰阐释》3:18。

83

Discourse On Gratitude 2 (PG 31,221 C)。

84

Homily on Ps.32 (PG 29,344 B)。

85

Homilies on Genesis 8,3-4。

86

Against Manicheans 4,1(PG 102,180 B)。

87

Oration against the Greeks 7 (PG 6,820 B)。

88

Homily 46,5。

89

St Anastasius the Sinaite, Questiones 89; St Photios of Constantinople, Amphilochia 253。

90

《正统信仰阐释》2:12。

91

On the Beatitudes 1,4.

92

Cratylus 400c.

93

Fragments on Resurrection 8 (PG 6,1585 B).

94

PG 44, 225В-229С.

95

On the Divine Images 2,14（David Anderson 译，页60-61）。

96

On the Statues 11,2 (PG 49,116 BC).

97

Questions to Antiochus 16 (PG 28,608 A).

98

On the Soul and Resurrection (PG 46,29 B).

99

Oration 14,7.

100

Dogmatic poetry 8,1 (PG 37,446 A).

101

Dogmatic poetry 8,73 (PG 37,452 A).

102

On the Character of Man and on the Virtuous Life 106 (Philokalia I, p.345).

103

PG 150, 144.

104

Macarius the Great, Homily 15,20.

105

主教卡利斯托斯，The Orthodox Way，页62-64。

106

On the Creation of Man 16.

107

Archimandrite Sophrony, His Life is Mine (Crestwood NY, 1977), p.77.

108

Dogmatic Poetry 2,1,1 (PG 37,1004).

109

Archimandrite Sophrony, His Life is Mine (Crestwood NY, 1977), p.77.

110

A.Losev, Dialektika mifa [The Dialectics of Myth] (Moscow, 1991), pp.23-27.

111

Discourse on Patience and Discernment 3 (PG 34,868).

112

Macarius of Egypt, Homily 12,7.

113

A.Losev, Filosofiya imeni [The Philosophy of Name] (Moscow, 1990), p.166.

114

Basil of Seleucia, Homily 1 (PG 85,40 C-41 A).

115

《正统信仰阐释》2,11。

116

请见第十章关于神化的内容。

117

Dionysius the Areopagite, On the Ecclesiastical Hierarchy 1,3 (The Complete Works, p.198.)

118

St John Damascene, The Life of Barlaam and Joasaph 7 (PG 96, 908 B).

119

His Life is Mine, pp.32-33.

120

On the Book of Genesis 8,14 (PL 34,384).

121

Theol.1,357-359 (SC 122,122).

122

Origen, Dialogue of Adamantius on the Right Faith in God, 1.

123

Catechetical Discourse 5,175-182 (SC 96,390-392).

124

Instructions 1,1 (SC 92,148).

125

St Symeon the New Theologian, Ethical Discourse 13,63-67 (SC 129,404).

126

Symeon the New Theologian, Catechetical Discouse 5,282-310 (SC 96,400).

127

宽恕主日(Sunday of Forgiveness)，抵暮课(Vespers)，行间赞词(Sticheron)，第六调；《斋期三歌经》(The Lenten Triodion)。

128

J.Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York, 1974), p.144.

129

On Those Who Think that They are Made Righteous by Works 120 (Philokalia I, p.135).

130

特别是在斯拉夫语译本中。

131

Homily 24,2.

132

In Romans 5,14 (PG 74,785 A).

133

Discourse on Patience and Discernment 9 (PG 34,872-873).

134

伊曼努尔·康德 (Emmanuel Kant) 的表述。

135

按文中给出的文本，这里应为「直等修和者来到」。（译注）

136

Na poroge Novogo Zaveta [At the Treshold of the New Testament] (Brussels, 1983), p.507.

137

《俄罗斯精神巨匠长老西拉》p.399,400,404。

138

Homily on Romans 10,1 (Opera omnia 8,520 C).

139

Homily on Romans 10,1 (Opera omnia 8,520 C).

140

Oration 2:23-25.

141

Epistle 39（致安提阿的约翰），也被称为 The Formula of Reunion 433 AD。

142

Dogmatic Tome, to Marinus (PG 91,77 D-80 A).

143

The Horos，第六次普世大公会议

144

145

On Matthew 16,8 (GCS 40,498).

146

Oration 45:22.

147

Great Catechetical Oration 22-24.

148

The Catechetical Oration on Easter

149

Service Book of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church，由 Isabel Hapgood 译自教会斯拉夫语(Englewood, New Jersey, 1983)，页254。

150

特别是十一世纪的坎特伯雷的安瑟伦(Anselm of Canterbury)。

151

此后，在十八世纪与十九世纪，满全公义的理论渗透到了俄罗斯学院神学中。当时的学院神学受到了拉丁经院神学很大的影响。比如在由莫斯科的圣菲拉列特编辑的The Extensive Christian Catechism（1894年）中，我们能发现这样的讲述：「祂甘愿为我们受难并在十字架上受死，作为一个无罪者与神人的死，这死亡具有无限的价值和功劳，既能令因罪定我们死罪的公义上帝完全满足，又是无限的功劳，为祂赢得了权力，这权力可以损害公义而赐我们罪人罪过的赦免，并赏赐我们战胜罪恶与死亡的恩典」。这一段话中大量的司法性术语（价值、功劳、满足、损害、公义、权力）表明，类似的理解更接近于中世纪的经院神学，而不是东方教会教父们的观点。

152

See A.Mai, Spicilegium Romanum 9 (Rome, 1844), p.70.

153

1157 年的会议正是由于这句事奉圣礼经文的争论而召开。

154

On the Meeting of the Lord 5 (PG 33,1192 B).

155

Hymn 24,129-132 (SC 174,236).

156

复活节时课小赞词(Troparion)。

157

St Symeon the New Theologian, Ethical Discourse 1,6,57-121 (SC 122,228-232).

158

Ethical Discourse 2,1,160-163 (SC 122,322).

159

Centuries of Various Texts 1,74 (Philokalia 2, p.181).

160

V.Solovyov, Dukhovniye osnovy zhizni（生命的灵性基础）(Paris, 1926)，页129。

161

St Germanus of Constantinople，On the Divine Liturgy，希腊文本附英文翻译(Crestwood, New York, 1984)，页56。

162

主升天节副赞词(Kontakion)。

163

Bishop Kallistos of Diokleia，‘Strange Yet Familiar’，出自 Towards the Authentic Church. Orthodox Christians Discuss Their Conversion: A Collection of Essays，Thomas Doulis 编辑 (Minneapolis, Minessota, 1996)。

164

Christianstva net bez tserkvi, pp.15-16.

165

Catechetical Oration 18,23.

166

Epistle to the Ephesians 4.

167

Epistle to the Trallians 3.

168

根据教会的传承，在《马太福音》中提到的基督的「兄弟」是约瑟与前妻的孩子。

169

《俄罗斯精神巨匠长老西拉》（华东师大，2007年，戴桂菊译），页348-349。出版信息一下不再重复次列出。（译注）

170

St Symeon the New Theologian, Chapters 3,2-4 (SC 51,120-122).

171

遗骨（圣髑）被置于祭台内，或者缝进代案（antiminsion，位于祭台上的特殊布块）。

172

不能把著名的都灵殓布和埃德萨圣像等同起来，因为都灵殓布的来源不同：在其上印下的是躺在坟墓中的基督身体的形象。

173

Ecclesiastical History 7,18.

174

On the Divine Images 1,8（D.Anderson 译，页18）。

175

On the Divine Images 2,12（D.Anderson，页60）。

176

《俄罗斯精神巨匠长老西拉》，页17。

177

《八音集》(Octoechos)颂歌。

178

The Ecclesiastical Hierarchy 2,1-7,3.

179

Epistle 165 (PG 99,1524 B).

180

见 Meyendorff, Byzantine Theology，见192。

181

On the Sacraments 33 (PG 155,177 B).

182

此处被引用于 Byzantine Theology，页192。

183

和合本此处译文与文中给出的文本（七十贤士本）颇为不同，故另译。（译注）

184

On the Holy Spirit 1,18.

185

（哥尼流极其全家受洗）。

186

Against the heresies 2,39.

187

Council of Carthage, canon 124.

188

Epistle 4（未出版）。

189

Vodoyu I Duchom（借着水与灵）(Paris, 1986)，页103。

190

The Orthodox Liturgy (Oxford, 1982), p.120. Cf. Gal.4:5.

191

Apology I, 65-66.

192

Meyendorff, Byzantine Theology, p.117.

193

圣周六事奉圣礼祷文。

194

圣金口约翰事奉圣礼祷文。

195

He Leitourgia tou hagiou Gregoriou tou Theologou (Thessalonike, 1981), pp.19-20.

196

Hymn 15,121-154 (SC 156, 286-290).

197

Epistle to the Smyrneans 7.

198

Добротолюбие. Т. 2. M., 1895. С.196.

199

Letter 93 (PG 32,484 B).

200

The 8th Apostolic Canon.

201

Conferences 23,21.

202

此处被引用于韦尔的 The Orthodox Church，(London,1987)，页294。

203

Oration on Me. (PG 49,292) . 见 （耶利米书18:11）

204

《神圣攀登的天梯》（道风书社，2012年，许列民译），第五阶，页98。出版信息以下不再重复列出。（译注）

205

这一赦罪祷文来源于拉丁礼仪实践。

希腊式的祷文为：无论你对我卑微的子民说了什么，无论你处于无知或健忘什么没说，无论它是什么，愿上帝通过我这个罪人，在今世及来世赦免你的各种罪孽，并让你在祂可怕的审判座前不受责罚。现在，不要再为你所告解的罪焦虑，平安出发。（译注）

206

Dogmatic poetry 8 (PG 37,455).

207

Symeon tou Neou Theologou eurethenta asketika (Thessalonike, 1977), pp.53-54.

208

Letter 3 to Nestorius.

209

Symposium, Logos 2,1-2 (pp.49-50).

210

Symposium, Logos 2,5 (p.54).

211

J.Meyendorff, Marriage: An Orthodox Perspective (Crestwood, New York, 1975), p.17.

212

Zapisi [Notes], 6th ed. (Paris, 1990), pp.34, 58-59.

213

这也是事奉圣礼开始的宣告词。（译注）

214

The Order of Electing and Consecrating a Bishop（Service Book，I.F.Hapgood 译，页329）。

215

《俄罗斯精神巨匠长老西拉》，页357-361。

216

Nicetas Stéthatos, Vie de Syméon le Nouveau Théologien 30,13-18；I.Hausherr编辑 (Roma, 1927)。

217

即五旬节。

218

Archpriest Serge Bulgakov, Avtobiograficheskiye zametki（自传笔记）(Paris, 1991)，页41-42。

219

《神圣攀登的天梯》第一阶，页 40；第二十六阶，页237。

220

St Athanasius the Great, The Life of St Anthony.

221

《神圣攀登的天梯》第一阶，页 47。

222

Hymn 27,18-74 (SC 174,280).

223

Christianstva net bez Tserkvi, pp.181-187.

224

《俄罗斯精神巨匠长老西拉》，页 364-365。

225

‘Filosofiya Kul’ta’ [The Philosophy of the Cult], in Bogoslovskiye Trudy No.7 (Moscow, 1977), p.344.

226

‘The Elements of Liturgy in the Orthodox Catholic Church’，One Church，第八卷，编号 1-2 (New York, 1959)，页24。

227

五旬节，抵暮课，行间赞词 (sticheron)，第一调（Service Book，I.F.Hapgood译，页 245）。

228

Service Book，I.F.Hapgood译，页586。

229

这一仪式在正教事奉圣礼中诵读信经时举行。（译注）

230

Metropolitan Veniamin (Fedchenkov), ‘Liturgiya’ [Liturgy], in The Journal of the Moscow Patriarchate, No.1 (Moscow, 1982), p.77.

231

Sochineniya [Collected Works]，卷 2 (Saint-Petersburg, 1886)，页181-182。

232

On Prayer 3 (Philokalia I, p.57).

233

Гимн 44, 228 [SC 196, 86].

234

Ф. Гарсиа Лорка. Избранные произведения в 2-х томах. М., 1975. Т. 1. С. 106.

235

The Power of the Name, The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality (Oxford, 1991), p.1.

236

Homily 65 (The Ascetical Homilies, p.321).

237

此故事以 Apophthegmata patrum（沙漠教父箴言）为基础。在这里我们给出的是索弗罗尼修士大司祭所讲述的版本。

238

《神圣攀登的天梯》第二十八阶，页 289-290。

239

St Isaac the Syrian, Homily 72 (The Ascetical Homilies, p.351).

240

St Isaac the Syrian, Homily 64 (The Ascetical Homilies, p.316).

241

见《神圣攀登的天梯》第十五阶，页173。

242

St Mark the Ascetic, On the Spiritual Law 180 (Philokalia I, p.122).

243

Zapiski na knigu Bytiya（《创世记》注释）页57-58。

244

Evagrios, Texts on Discrimination in Respect of Passions and Thoughts 2 (Philokalia I, p.39).

245

指的是祈祷中的一个词（希腊语 monologistos）。

246

《神圣攀登的天梯》第二十八阶，页 291。

247

On Watchfulness and Holiness 121 (Philokalia I, p.183).

248

Evagrios, On Prayer 11, 45-47, 70 (Philokalia I, pp.58-63).

249

A Discourse of Abba Philimon (Philokalia II, pp.347-348).

250

The Shepherd, Similitudes 9,14.

251

此话被引用于 Na gorakh Kavkaza，页16。

252

同上。

253

The Way of a Pilgrim，R.M.French 译 (London, 1954)，页 17-18。

254

《神圣攀登的天梯》第二十八阶，页 291。

255

此处被引用于 O molitve Iisusovoy （关于耶稣祷文）(Sortavala, 1936)，页109。

256

关于本问题的更多内容请见主教卡利斯托斯的 The Power of the Name，页 20-25。

257

新神學家聖西蒙的 Writings 俄文版腳註，卷 2 (Moscow, 1990)，頁188。

258

和合本作「与上帝同行」。（译注）

259

Иеромонах Серафим (Роуз). По стопам св. Патрика, просветителя Ирландии, и св. Григория Турского. Куйбышев, 1990. Сс. 8-9.

260

Архимандрит Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Последнее издание. Эссекс, 1990. С. 223.

261

Evagrios, On Prayer 61 (Philokalia I, p.62).

262

Oration 27,3.

263

此处被引用于韦尔的 The Orthodox Church，页 310。

264

The Power of the Name, pp.23-24.

265

On Commandments and Doctrines... 113 (Philokalia IV, p.238).

266

《神圣攀登的天梯》第二十八阶，页 288。

267

Ethical Discourse 5,88-109。见《马太福音》5:8。

268

Ethical Discourse 5,83-95.

269

Ethical Discourse 5,112-124.

270

See J.Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (New York, 1974), pp.202-227.

271

Lossky, Mystical Theology, 70.

272

Theophanes, PG 110,973 D.

273

Discourse 23 (Miller, 120-121).

274

Hymn 11,1-82.

275

Hymn 40,1-16.

276

Divine Institutions 4,28,2; PL 6,535.

277

《正教祈祷书》，（香港，2013），页168-204。

278

宣信者圣马克西莫，Centuries of Various Texts 1,42 (Philokalia 2, p.173)。

279

On Those Who Reject the Holy Images 1,19，并参考神学家格里高利，Discourse 40,6。

280

Against the heresies 5, introduction.

281

On the Incarnation 54.

282

Discourse 1,4.

283

Discourse 38,11.

284

Discourse 40,6.

285

Centuries on Theology 1,54.

286

Cf. Enneades 1,2,6：「人不是要努力摆脱罪，而是要成为神」。

287

Homily 5,8-9：基督徒的身体「会被神圣之光荣耀」。见 Homily 15,38：「身体的所有部分……变成光，浸入光与火之中，并且被改变」。

288

《神圣攀登的天梯》第三十阶，页306。

289

Centuries on Theology 2,88.

290

《正统信仰阐释》4:15。

291

Hymn 9,1-51.

292

Hymn 16,21-40.

293

Hymn 28,136-166.

294

Hymn 19,107-147.

295

敌基督」一词的希腊文 antichristos 的字面意思是「代替基督」。

296

On Christ and Antichrist 6.

297

见（帖撒罗尼迦后书2:8）：「主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他」。

298

Ignaty Brianchaninov, Sochineniya, t.3, p.69.

299

Ignaty Brianchaninov, Sochineniya, t.3, p.70.

300

Cf. Theodore of Mopsuestia, On Genesis (PG 53,640).

301

Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М., 1991. Сс. 16-19,156.

302

The Second Response to the Latins; Patrologia Orientalis (ed. L.Petit), t.15, pp.108-151.

303

Service Book (transl. by I.F.Hapgood), p.391.

304

周六，第八调，亡者圣颂典 (Canon for the Departed)，圣歌(Canticle)六；《八音集》。

305

纪念亡者周六，向晨课 (Matins)，圣颂典，圣歌一：《三歌经》(Triodion)，页129。

306

The Refutation of the Latin Chapters… on the Fire of Purgatory; Patrologia Orientalis 15, pp.39-60.

307

这一讨论刊登于 V.Sokolov, Mozhno li i dolzhno li nam molitsya v tsesrkvi za nepravoslavnykh?（我们能为非正教徒祈祷吗？）(Sergiyev Possad, 1906)，页23-31。

308

Stromata 6,6.

309

Stromata 6,6.

310

Homily 28 (The Ascetical Homilies, p.141).

311

Homily on Isaiah 5:4.

312

His Life is Mine (New York, 1977), p.32.

313

圣周六，抵暮课 (Vespers)：《斋期三歌经》(The Lenten Triodion)，页655-656。

314

圣金口约翰复活节讲道词。

315

最后的审判主日，向晨课：《三歌经》，页139。

316

圣周五，向晨课：《三歌经》，页590。

317

圣周六，抵暮课：《三歌经》，页656。

318

圣周六，抵暮课：《三歌经》，页656。

319

圣周六，向晨课：《三歌经》，页645。

320

大圣巴西略事奉圣礼成圣体血经(anaphora)：The Orthodox Liturgy (Oxford, 1982)，页125。

321

Catechetical Oration on Easter；被引用于洛斯基，Mystical Theology，页248-249。

322

《正教祈祷书》，页58。

323

Letter to Diognetus 7,4.

324

Bishop Kallistos of Diokleia, ‘「We must pray for all

: Salvation according to St Silouan’, Sobornost19:1 (1997), p.38.

325

犹大和侮辱耶稣的强盗的例子在这里极为切题。教会并不认为，犹大也被基督从地狱里解救了出来，也没有说善盗和恶盗拥有同样的结局；相反，我们相信，只有善盗被救主带入了乐园（见《路加福音》23:43）。与基督相遇需要人自愿选择跟随祂，或是拒绝祂。这一选择可以在此世或死后做出，因为基督正是在地狱中与旧约的民众相遇的。

326

五旬节抵暮课 (vespers)，第三篇跪祷祝文。

327

On the Soul and Resurrection 7 (pp.83-84).

328

Cf. Origen, On First Principles 3,5,3.

329

奥利金的「复兴」论被 543 年在君士坦丁堡召开的地方会议谴责。如今看来，在第五次大公会议（553）的绝罚中「复兴」论并没有被特别提起。

330

Apokastasis panton（万物复兴）这一表达借用自《使徒行传》3:21。

331

The Lenten Triodion, 649.

332

See Pelikan, Emergence, 151.

333

On the Soul and Resurrection 7-10 (pp.86-87; 115-116; 121).

334

Oration 30,6.

335

Exposition on Ps.59 (PG 90,857 A).

336

Mystagogia 7 (PG 91,685 BC).

337

Cf. B.Daley, ‘Apokatastasis and「honourable silence

in the eschatology of Maximus the Confessor’; Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, ed. by F.Heinzer and C.von Schonborn (Fribourg, 1982), p.322.

338

Quaestiones et dubia 13 (PG 90,796 AC).

339

Chapters on love 1,61 (PG 90,973 A).

340

Ambigua 31 (PG 91,1280 A).

341

‘Apokatastasis’, 329-330.

342

Questions to Thalassios 63 (PG 90,668 C).

343

O.Clement, The Roots of Christian Mysticism (London-Dublin-Edinburgh, 1993), p.303.

344

Homily 48 (The Ascetical Homilies, p.230).

345

Homily 51 (The Ascetical Homilies, p.244).

346

Second Part, Chapter 40,4-12.

347

Homily 27 (The Ascetical Homilies, p.133).

348

《神圣攀登的天梯》第二十六阶，页245。

349

Samopoznaniye (Self-understanding) (Paris, 1989), p.354.

350

Quoted from: ‘Zhiv Bog’ [God is Alive]. A Family Catechesis (London, 1988), pp.425-426.

351

S.Bulgakov, Apokalipsis Ioanna [The Apocalypse of John] (Moscow, 1991), p.211.

352

Interpretation of Isaiah, ch.11.

353

Hymn 1,132-159 (SC 156,168-170).

354

On the Soul and Resurrection 7 (p.86).