# 俄罗斯基督正教教会基本社会观

## 俄罗斯基督正教教会基本社会观


Основы социальной концепции

Русской Православной Церкви

俄罗斯基督正教教会基本社会观

Издано при содействии

Фонда поддержки христианской культуры и наследия


Рекомендовано к публикации

Издательским советом Русской Православной Церкви

ИСР 22-123-0546


由俄罗斯基督正教教会出版委员会建议，

由促进基督宗教文化与遗产基金会支持出版。

ISBN 978-5-6045446-0-0

## 译者序


《俄罗斯基督正教教会基本社会观》一书由莫斯科中华会馆俄中翻译小组为广大读者提供翻译。

此书的俄文版发表于2000年，是俄罗斯全体正教会对于教会与国家之间的相互关系，以及当代社会中存在的一系列重要问题的全面看法。不仅如此，此书首次系统地阐述了基督正教教会关于社会神学的主要论点。

如今，现代世界向我们提出了不少社会性问题与挑战，而面对这些问题和挑战，在所有的基督正教教会中，只有俄罗斯教会有勇气以全体教会的名义提供解答。

应该指出的是，基督正教能够进入到中国正是得益于俄罗斯基督正教会。此外，现代中国非常重视社会领域，因此我们认为此书对中国读者具有重要意义。

《俄罗斯基督正教教会基本社会观》一书的字里行间充满了自然科学、神学以及来自各种交叉学科的术语和概念。此书的另外一个重要特征是用“教会”语言编写的，即在结构和语体上不同于世俗文本的语言。

为了尽可能准确地表达此书的内容，我们刻意地避免直译，以使文本具有文学性。

此外，译文中还增添了专有名词列表和简短脚注。

鉴于近年来中国的基督正教术语基本上在重新形成中，因此对神学术语的翻译给予了特别关注。例如，“基督正教”[1]和“基督宗教”[2]。欢迎学术界和基督宗教界的饱学之士对此提出宝贵意见。

书中《圣经》引文取自当代新教版本的《和合本修订版》。同时在翻译过程中，我们根据基督正教的传统，对一些引文进行了修正和补充。《和合本修订版》中部分章节的序号与俄语《圣经》版本的章节序号有出入。此书中《圣经》引文是采用正教传统的章节划分及序号。

最后，希望我们的翻译工作能够使中国读者更好地了解俄罗斯基督正教教会，及其如何通过丰富的神学思维回答全人类面临的当代问题。

## 关于本文

此书经过俄罗斯基督正教教会（以下简称“俄罗斯正教会”）神圣主教公会通过，就教会与政府关系问题和当代社会中一系列重要问题阐明了基本态度。此书同样反映了俄罗斯正教会对于教会与政府、教会与世俗社会的相互关系所表达的官方立场。此外，该书也确立了一系列主教、神职人员及平信徒在这种关系中应遵循的基本指导原则。

该书是回应历史进程中全体俄罗斯正教会在教会辖区内外的需求而编写的，因此其宗旨为基本神学问题和教会及社会问题，同时也包括政府和公共生活等方面的问题。后者在二十世纪末和不远的将来对于全体教会而言，具有同等重要的意义及紧迫性。


## 第 1 章 基本神学原理

1.1 教会是耶稣基督信众的集合，人人皆由祂 [3]亲自召唤进入。其中的“万物或在天或在地者”都应归属基督，因为祂是教会之首。“教会是祂的身体，她 [4] 是由那充满万有者所充满”[5]（以弗所书1：23）。圣灵在教会中神化造物，即实现上帝对于世界和人类最初的构想。

教会既是圣父派遣圣子救世的结果，也是五旬节圣灵降临圣化使徒的结果。根据里昂的圣伊里奈奥[6]所言，基督领导人类，祂恢复了人性，由祂赋予新人性的人组成了祂的身体，而祂则成为此类人之首，人们作为祂身体的一部分可获得通向圣灵的途径。教会是“在基督内新人”的共同体，是“上帝恩典的共同体，而此恩典处在所有蒙受此恩典的理性造物内”（阿•斯•霍米亚科夫[7]）。“男人、女人和儿童按人种、民族、语言、生活方式、劳动、学问、身份、财富等因素，教会在圣灵中使众人重生……教会将统一的、坚不可摧的联系赐给他们，这种联系不会因人们彼此之间存在众多且较大的差异而受到影响，……没有人会自绝于共同体，所有教民因纯粹而不可分割的信仰之恩典和力量彼此融合”（宣信者马克西姆[8]）。

1.2 教会是“神·人合一[9]”的机体。作为基督的身体[10]，教会在其中连接了神性和人性这两种本质以及两种本质固有的行为和意志。教会以其人性及被创造性与世界相连。但教会并不只是以其属世性质与世界互动，而是藉由自身奥秘的全面性与世俗协作。正是教会具有的“神·人合一”本质使得借助上帝的恩典，此世的更新和净化成为可能。在历史进程中这样的更新与净化通过教民同上帝（教会身体之首）创造性的协作、“协同”得到体现。

教会不属此世，正如其主耶稣基督亦不属此世。但祂来到这个世界，“虚己[11]”至此世之处境，即进入祂将要拯救并复兴的世界。教会为实现自己赎罪的使命，必须经历历史上的“虚己”进程。教会的目的不仅仅是对此世之人的拯救，也是对这个世界本身的拯救与复兴。教会受召在世间效仿耶稣基督行事，为耶稣及祂的国[12]作证。教民受召参与到耶稣基督的使命中，即对世界的侍奉，这侍奉对教会而言只能以集体方式进行，“好让世人信上帝”（约翰福音 17：21）。教会受召为世界的拯救而侍奉，因为就连人子[13]本身来临“并不是要受人的侍奉，乃是要侍奉人，并且要舍命作多人的赎价”（马可福音 10：45）。

救世主谈及自己时如此说道：“我在你们中间是如同侍奉人的”（路加福音 22：27）旨在拯救此世与人类的役事事业，不可能受民族或宗教的制约，正如主在关于善心的萨玛利亚人寓言中十分清楚地指明这点。此外，教民在接待每个忍饥挨饿、无家可归、罹患恶疾、身陷囹圄的人都要与接待为此世赎罪济难的耶稣基督相同。总体而言，扶助受苦难者即是扶助基督。而每个人的永生与遵守这道诫命息息相关（马太福音 25：31-46）。耶稣基督召其门徒非为厌弃此世，而是在此世当“土地之盐”与“世界之光”。

教会作为“神·人合一”的耶稣基督的身体，具备神、人二性。但耶稣基督是完善的“神·人”，而教会尚不是完美的“神·人”共同体，她仍在尘世中与罪孽搏斗，尽管教会的人性已在其内部与上帝结合，但远未全然显现上帝，或与上帝相符。

1.3 教会里的生活就是对上帝和人类不间断的侍奉，而人人都受召进入其中。上帝的子民[14]均被召唤参与此种侍奉。教民们构成一个有机体（即基督之体[15]），然而在参与共同侍奉的同时，各自履行其独特的职能。人人都能获得上帝赋予的不同恩赐，以侍奉众人。“各人要照所得的恩赐彼此服侍，做上帝百般恩赐的好管家[16]”（彼得前书 4： 10）。“这人蒙圣灵赐他智慧的言语，那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语，又有一人蒙这位圣灵赐他信心，还有一人蒙这位圣灵赐他医病的恩赐，又使一人能行异能，又使一人能作先知，又使一人能辨别诸灵，又使一人能说各种语言，又使一人能解释（这些）语言。这一切都是这位圣灵所做，随着自己的旨意[17]分给各人的。”（哥林多前书 12：8-11）人人固然各自得到上帝诸般恩赐，但却为的是上帝之民能实施共同侍奉，（其中包括侍奉此世）。即教会的共同侍奉，其赖以实现的基础并非基于一个恩赐，乃是诸般恩赐。恩赐的不同也会使侍奉各有不同，但“侍奉有许多种，却是侍奉同一位主。 行为有许多种，却是同一位上帝在万人中施行万事（哥林多前书 12：5-6）。

教会召唤其忠诚的教民参与到公共生活中，而这种参与应当建立在基督宗教道德原则的基础之上。主耶稣基督作为真正的司祭长，在祈祷中为自己的追随者祈求天父：“我不求你把他们从世上接走，只求你保全他们，使他们脱离邪恶 ……你怎样差遣我到世上，我也照样差遣他们到世上”（约翰福音 17：15,18）。对基督徒而言，摩尼教[18]式的排斥周围世界的生活是不可取的。基督徒应在懂得如下道理的基础上参与公共生活：世界、社会和国家都是上帝所爱的对象，所以基督徒们注定要依靠上帝之爱更新与净化此三者。基督徒应当根据此世的最终使命和上帝之国[19]的末世观，来看待此世及社会。

教会中不同的恩赐以特殊的方式存在于教会的公共侍奉内。整个教会的有机体参与到此世的生活中，但神职人员、修道者和平信徒的参与方式和程度不尽相同。

1.4 为履行拯救人类的使命，教会不仅采用直接布道的手段，也会施行善举，旨在改善周围世界的道德水平或物质条件。为此，教会会与政府协作。即使政府不具备基督宗教性质，教会仍会与该政府协作。同样，教会也会与不同的社会团体和个人合作，即使他们并没有基督信仰。教会并不以他们是否成为正教徒作为合作的必要条件，但教会仍希望合作伙伴以及周围的人通过一同行善，达到了解真理、保持或恢复对上帝所赐的道德理念的忠诚，并走向平安、和睦和幸福。在这样的契约中，教会可以更好地完成其拯救使命。


## 第 2 章 教会与民族

2.1 基督新约时代的教民是上帝的子民，其在旧约时代的前身为以色列人民。基督救世主的救赎壮举使新的人类出现。新的人类就是基督的教会，同时也是先祖亚伯拉罕的灵性子女。耶稣基督用自己的宝血把人类赎回，并使“不同支派、不同民族、不同语言、不同国家的人归于上帝”（启示录 5：9）。教会在本性上是普世的，即具有超越民族的特性。在教会中“犹太人与希腊人并无区别”（罗马书 10：12），这就好像上帝不只是犹太人的上帝，也是异邦人的上帝（罗马书 3：29）。同样，教会也不会以民族、阶级来划分人类：在教会中“并不分希腊人和犹太人、受割礼的和未受割礼的、野蛮人、斯基泰人、为奴的、自由的；惟有基督是一切，祂也在一切之内”（哥罗西书 3：11）。


在当今世界，“民族”这一概念有两种含义：或是指某个种族共同体，或是指某个国家的全体公民。对教会和民族的相互关系进行分析时，上述两种含义应当同时顾及到。

在《旧约》中用希伯来语“am”和“goy”这两个词语来表示“民族”的概念。在希伯来语的《圣经》中，这两个词语的含义比较具体，而用法则有所不同：前者表示上帝所选的以色列子民，后者则用它的复数“goyim”来表示外邦民族。在希腊语《圣经》（七十士译本）中，“am”被翻译为“laos”（是“人民”的意思）或“demos”（意旨作为政治集体的“人民”），“goy”则被翻译为“ethnos”（是民族的意思），其复数“ethne”则表示外邦或异邦民族。

以色列作为被上帝拣选的民族与其他民族之间的对立或多或少地贯穿了与以色列历史有关的《旧约》经卷。以色列民是上帝的选民并非因为他们在数量或者其他方面优于其他民族，而只是因为他们被上帝所选、所爱（申命纪 7：6-8）。上帝选民在《旧约》中是一个宗教概念。以色列众人所具有的民族认同感，深深地扎根于他们归属上帝的意识中，这种意识来自于主与以色列先祖所订之约。以色列人民成为上帝的子民，其使命是护守唯一真正上帝的信仰，并在其他民族面前为这信仰作证，通过他们向世界彰显全人类的拯救者——“神·人合一”的耶稣基督。

当时上帝之民的团结，除了通过所有以色列人信奉同一宗教来确保以外，还通过民族与语言的共性，并通过其根植的特定的土地，即他们的祖国来确保。

以色列各部族的共性来源于一个单一的先祖——亚伯拉罕。古代犹太人常说“我们有亚伯拉罕为祖先”（马太福音 3：9；路加福音 3：8），以此强调自己属于上帝所选定的 “众族之父”——亚伯拉罕（创世纪 17：5）的后裔。当时对以色列人而言，保持血脉纯净具有重大意义，因此不赞同与异族通婚，毕竟这种婚姻会使“圣洁的种籽和列邦民族混杂” （以斯拉记 9：2）。

上帝将应许之地赐给了以色列人民。他们离开埃及，走向了先祖之地迦南，并依上帝的旨意征服了此地。从此，迦南之地便成为以色列之地，其首都耶路撒冷也成为上帝子民最重要的精神、政治中心。当时以色列人民说同一种语言——古希伯来语，这不仅是日常交流的语言，也是祈祷时使用的语言。此外，古希伯来语还曾是启示的语言，因为上帝曾亲自用这种语言与以色列人民对话。在基督到来之前的时代，犹太人说阿拉美语，官方语言则是希腊语，而希伯来语则依然被视为神圣的语言，只为在圣殿中举行圣礼仪而使用。


教会本质上具有普世性，同时她是统一的有机体，换句话说，是统一的身体（哥林多前书 12：12）。教会是由上帝子女构成的共同体，是“被拣选的一族，是君宰的司祭，是神圣的国度，是属于上帝的子民……你们从前不是子民，现在却成了上帝的子民”（彼得前书 2：9-10）。这个新民族的共性并不是由种族、文化或语言确定的，而是因对基督的信仰和洗礼而成就。新的上帝子民“在这里……本没有永存的城，而是在寻求那即将到来的城”（希伯来书 13：14）。全体基督徒的灵性故乡并非此世的耶路撒冷，而是“天上”的耶路撒冷（加拉太书 4：26）。基督的福音是用所有语言宣讲的，而不是仅供一个民族能懂的神圣语言（使徒行传 2：3-11）。宣讲福音不是为了让某一个被拣选的民族保全正确的信仰，而是为“使一切在天上的、地上的和地底下的，因耶稣之名，众膝跪下，众口宣认：主耶稣是基督，归荣耀于圣父上帝”（腓立比书 2：10-11）。

2.2 教会的普世性并不意味着基督徒没有保持本民族特色和民族自我表达的权利。相反，在教会内普世性和民族性是相融合的，正如许多自主的地方教会构成全世界统一的基督正教教会[20]（以下简称“正教会”）。正教徒具有自己是天国子民的意识，同时却也不要忘记他们在地上的祖国。

教会的神圣缔造者——主耶稣基督在此世中自己并没有安身之处（马太福音 8：20），祂指出，祂所带来的教导也没有地方性或民族性：“时候将到，你们敬拜父，既不在这山上，也不在耶路撒冷”（约翰福音 4：21）。但祂也认同自己作为人出生时所归属的民族，当基督和撒玛利亚妇女谈话时，祂强调了自己是犹太人：“你们所敬拜的，你们不知道；我们所敬拜的，我们知道，因为救恩出自于犹太人”（约翰福音 4：22）。耶稣曾是罗马帝国的守法臣民，纳税给凯撒（马太福音 22：16-21）。使徒保罗在他的书信中谈到基督的教会超越民族性的一面时，却也不曾忘记自己所属的民族：他强调他是“世为希伯來人”（腓利比书 3：5），而按国籍他则是罗马人（使徒行传 22：25-29）。

不同民族的文化差异在圣礼仪、教会艺术和独特的基督徒生活方式中都有所体现。这一切构成了民族性的基督宗教文化。

在正教会所敬奉的圣徒中，有许多人都曾因对自己祖国的爱和忠诚而扬名。俄罗斯的圣徒传记中赞扬“以己灵为祖国捐躯”的善信者特维尔大公圣米哈伊尔[21]将他的功勋与伟大的殉道者塞萨洛尼基城的圣德米特里[22]的功勋相提并论，传记中如此写道：圣德米特里是“良善之爱国者……他论及塞萨洛尼基城说道：主欤，此城亡，则吾与之偕亡，此城得拯救，则吾亦得拯救也。”教会在任何时候都呼吁教民爱自己此世的祖国，呼吁他们在自己的祖国遇到危险时为守护它而捐躯。

俄罗斯教会曾多次祝福人民参与自卫战争：1380年拉多涅日的修道院院长及显灵迹者、圣谢尔盖[23]曾祝福善信者顿河的圣德米特里大公[24]和他的军队与鞑靼-蒙古侵略者作战；1612年莫斯科及全罗斯牧首圣格尔摩根[25]曾祝福民兵与波兰入侵者作战；1813年在抵抗法国侵略者的战争中，莫斯科主教圣菲拉列特[26]对自己的教徒说道：“若你不愿为信仰的荣誉与祖国的自由而死，那你将死得像个犯人或奴隶；若你为信仰和祖国而死，你将得到天国的永生与荣冠”。

喀琅施塔得城的圣义人约安[27]同样谈到过对祖国的爱：“爱你此世的祖国吧……它养育了你，使你成才，使你受敬重，它用一切来满足你；但更要爱天上的国……那国的珍贵远胜于此处，因为天国是神圣、正直且不朽的，这国是上帝之子用祂的无价宝血为你赎回的。若要成为天国中的一员，你要遵守并热爱天国的律法，就像你必须尊重且遵守此世祖国的法律一样。”

2.3 基督宗教爱国主义的对象包括种族共同体（如“华人”）和一个国家公民的共同体（如“中国人”）。正教徒应当热爱自己的祖国，也应当热爱生活在世界各地的血亲兄弟。这种爱是一种对上帝关于爱近人的诫命的遵守，它包括对自己家庭的爱、对同族人的爱和对同胞的爱。

正教徒的爱国主义应该体现在行动上，例如保护祖国不受侵扰、为祖国福祉而努力、关注民生，包括参与政府管理工作。基督徒必须保护并发展民族文化和民族意识。

当一个国家的整体民族或绝大部分人有同一个宗教信仰，即基督正教（以下简称“正教”），那么在某种意义上可以将这个民族视为信仰共同体，即正教“民族”。

II.4 同时，民族感情也可能导致各种罪孽现象出现，例如激进的民族主义、排外主义、民族特权、民族敌对等。这些极端的表现经常导致对个人或民族的权利限制、战争或其他暴力活动。

正教的道德观反对把所有民族划分为优等民族和劣等民族，也反对轻视某一个民族或某一个国家的人民。更不同意以某个民族取代上帝或把信仰限于民族自我认同的一个方面。

为抵御这些罪孽现象，正教会努力在陷于敌对状态的民族及其领导人之间开展调解工作。在种族冲突中，教会不站在任何一方，除非其中一方明显是侵略者或非正义的。


## 第 3 章 教会与国家

3.1 教会作为“神·人合一”的整体，不仅具有永恒不变的奥秘属性，也具有历史演变的成分，后者包括教会与外部世界和国家的关系。国家的存在是为了构建世俗生活，它也与教会相互往来、相互作用。国家与正统宗教信徒的相互关系在历史的进程中不断发生变化。


人类社会最原始的单位是家庭。从旧约的历史中可以看出，国家的形成并不是一蹴而就。直到约瑟[28]的兄弟们逃往埃及时，旧约民族中还不存在国家的概念，只有父权制氏族部落。国家的逐渐形成是在士师时代[29]。在上帝意志所引导的复杂历史进程中，社会关系的复杂化最终造就了国家的形成。

在古代以色列，直到王国时代[30]之前，都只有历史上唯一的完全的神权统治，亦即神治[31]。然而随着社会在世俗事务上服从上帝的意识有所减弱，人类开始考虑拥有世俗统治者的必要性。主接受了人类的选择，应允了新的统治方式，同时也对他们放弃上帝的统治表示惋惜：“主对撒母耳说：你只管听从百姓向你说的一切话，因为他们不是抛弃你，而是抛弃了我，不要我再做他们的王……现在你只管听从他们的声音，不过要严厉警告他们，并向他们告知，将来的王将会用怎样的方式来统治他们”（撒母耳记上 8：7,9）。

因此，应当把世俗国家的产生理解为并不是上帝从最开始就设定好的事实，而是上帝给人类机会，让他们按照自由意志构建自己的社会生活，这种安排是对被罪孽扭曲的世俗现实给予回应，通过世俗权力的方式抵抗罪孽，从而有助于避免更大的罪孽。对此，主借撒母耳的口明确地说道，祂期待这个政权遵从祂的诫命并行善：“看，现在有了王，他是你们选出的，也是你们所要求的；看，主给了你们王。如果你们敬畏主并事奉祂，听从祂的吩咐，不违背祂的命令，且你们和统治你们的王都追随主的脚步，那么主的手就不会落在你们身上；如果你们不倾听主的话，并反对主的命令，主的手将落在你们身上，像从前落在你们祖先的身上一样”（撒母耳记上 2：13-15）。当扫罗违背主的诫命时，上帝就放弃了他（撒母耳记上 16：1），吩咐撒母耳用油傅抹另一位受选者为王，他就是平民耶西之子大卫。

执掌天地的上帝之子（马太福音 28：18）通过降世成为人使自己接受此世规则的支配，同时也服从政权的持有者。主曾对驻耶路撒冷的罗马总督、将祂钉在十字架上的彼拉多说：“若不是从上头赐给你的，你就毫无权柄办我”（约翰福音 19：11）。在回答法利塞人关于是否应该给凯撒交税的试探性问题时，救世主说：“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝” （马太福音 22：21）。

在谈及基督关于对待国家权力的正确态度的教导时，使徒保罗说：“在上有权柄的，人人都要顺服，因为没有权柄不是来自于上帝的。凡掌权的都是上帝所立的。所以，抗拒掌权的就是抗拒上帝所立的；抗拒的人必自招审判。作官的原不是要使行善的人惧怕，而是要使作恶的人惧怕。你愿意不惧怕掌权的人吗？只要行善，你就可以得到他的称赞；因为他是上帝的公仆，是与你有益的。你若作恶，就该惧怕，因为他不是徒然佩剑；他是上帝的公仆，惩罚作恶的。所以，你们必须顺服，不只是因为惧怕上帝的愤怒，也是因着良心。你们纳税也为这个缘故，因他们是上帝的仆役，专管这事。凡人所当得的，就给他。当得粮的，给他纳粮；当得税的，给他纳税；当惧怕的，惧怕他；当恭敬的，恭敬他”（罗马书 13：1-7）。使徒彼得也表达过类似的观点：“你们为主的缘故要顺服人类的统治者，或是在上的君王，或是君王所派惩恶扬善的执行长官。因为上帝的旨意原是要你们以行善来遮盖糊涂无知人的口。虽然你们是自由的，却不可藉着自由掩饰罪恶，总要作上帝的仆役”（彼得前书 2：13-16）。使徒们教导基督徒要服从国家，无论统治者如何对待教会。在使徒时代，基督的教会受地方犹太政权和罗马政府两方面的迫害，但这并不影响当时的殉道者和其他基督徒为犹太政权和罗马政府祈祷并承认它们的权力。


3.2 亚当的堕落导致罪孽和恶习来到此世，其中最早的实例就是该隐杀亚伯，因此需要通过大家的力量来抵御这些罪孽。（创世纪 4：1-16）。当人类意识到这一点后，就开始在当时现有的社会内制定法律，以限制罪恶并弘扬善良。对于旧约民族而言，立法者是上帝本身，他所制定的规则不仅约束着宗教生活，同时约束着公共生活（出埃及记20-23）。

国家作为必要的社会机构蒙受着上帝的祝福。在被罪孽扭曲的世界中，国家是不可缺少的要素，在这样的世界中个人和社会都需要得到保护，以防止危险的罪孽现象出现。同时，亚当受造之初，国家的必要性不源于上帝的旨意，而源自于堕落的后果。只因在亚当堕落后，才需要通过国家限制进入此世的罪恶，而这种国家的作用符合上帝的旨意。 《圣经》呼吁掌权者通过发挥国家的作用惩恶扬善，这就是国家存在的实质意义以及其肩负的道德任务（罗马书13：3-4）。无政府主义否定政府和社会组织的必要性。基于以上所述，这一观点以及提倡、尝试进入无政府状态的行为，都与基督宗教世界观相违背（罗马书 13：2）。

不论国家领导人持有怎样的观点和信仰，教会敦促自己的教民不仅要服从国家，更要为之祈祷，“愿我们能够以全心的虔敬和端庄度過宁静平安的生活”（提摩太前书 2：2）。 同时，基督徒应当懂得，任何政权仅局限于尘世，它具有暂时性，其价值也是暂时的。国家的价值则体现在遏制充满世界的罪孽蔓延，因此基督徒也应该避免政权的绝对化。按照教会的教义，政权没有权利将自身绝对化、扩大政权范围以至于脱离上帝和上帝所创造事物的规则，以此实现政权独立，这种做法将会导致滥用权力，使掌权者至高无上。国家和其它人类社会机构一样，哪怕最初设立时以善为先，也可能转变为利己主义、以自身为目的的机构。历史上有大量的实例告诉我们，这种转变会使国家失去自己原本的使命。

3.3 在考虑教会与国家间相互关系时，应该注意到它们的本质有所区别。教会是由上帝本身——我们的主耶稣基督直接建立的，而国家政权则是由上帝在人类历史进程中间接建立的。教会的目的是拯救人类以获得永生，而国家的目的则是使人类获取此世的富足。

正如救世主所说：“我的国不属于这个世界”（约翰福音 18：36），“这个世界”中只有一部分是服从上帝的，但绝大部分则脱离了造物主而寻求自主。世界在多大的程度上脱离了上帝，就在同样的程度上服从撒旦——“谎言之父”，也在同样的程度上“俯伏在那邪恶者的权势之下”（约翰福音8：44；约翰一书 5：19）。教会是“基督的身体”（哥林多前书 12：27），是“真理的柱石和根基”（提摩太前书 3：15），也就是说，在其奥秘的本质中不可能存在任何邪恶或阴影。而国家既然是“这个世界”的一部分，则不属于上帝的国度。哪里有基督，哪里就没有强制性的行为：。那里“基督是一切，祂也在一切之内”（歌罗西书3：11），那里没有人与上帝之间的对立，因此在天国中不存在国家。

现代世界中的国家通常是世俗的，不承担任何宗教职责。国家与教会的合作仅限于部分领域，且以互不干涉对方事务为基础。但一般而言，国家也意识到，如果要在此世中获得福祉，必须遵守一定的道德规范，而这些道德规范正是人类得到永恒救恩的基础。因此，教会与国家的任务和工作不仅能在此世的人民利益上重合，也会在教会拯救人类的使命上达成一致。

国家本质上是世俗的，但其世俗性不等于完全将宗教从人民生活的各个领域中排除，遏制宗教组织参与解决社会重大问题的进程，不等于剥夺其评价国家行为的权利。国家世俗性原则只是为了明确划分教会与政权的权限范围并防止互相干涉对方内部事务而设立的。

教会不应承担本应属于国家的功能，例如：使用强制性手段对抗罪孽，或动用政府的权力，或采用属于国家职能的限制性手段。同时，当国家对某些问题未加适当关注时，教会可以请求或呼吁国家动用其权力来解决这些问题，但最终解决权仍属于国家。

国家不应当干涉教会生活，包括教会的管理、教义、礼仪活动、灵修指导等诸方面。同样，国家也不应当干涉教会机构的正常运作，但教会作为法人必须遵守国家法律并与国家机构、权力机关建立起相应的业务关系。同时教会也希望国家能够尊重其教法规范和其它内部规章。


3.4 正教会和国家在历史进程中有过各种不同形式的相互关系。

在正教传统中形成了一种教会与国家之间关系的理想模式。教会与国家的关系是双向的，因此在历史进程中，上述理想模式只能在以正教视为瑰宝的国家产生，换句话说，只能产生在正教国家。

拜占庭时代就尝试过建立这种模式，当时教会与国家关系的原则在教会规范和帝国法律中都有所体现，在圣教父的著作中也同样有所反映。这些原则的总体被称为“教会与国家间的协和”。其核心为双方合作、相互支持和相互负责，任何一方不得侵入另一方权限的范围之内。主教作为国民应该服从政权，但这并不是因为他的主教权力是由国家提供的。同样，政府官员作为教民应当服从主教，但这并不是因为他的权力是由教会提供的，而是因为他在教会内寻求救恩。在国家和教会的协和关系中，国家向教会寻求灵性支援、祈祷、以及为增进公益行为的祝福。教会的教民同时也是国家的公民，教会向国家寻求帮助，借此为布道和教民的灵性哺育创造良好的环境与条件。

在圣查士丁尼[32]法典第六章就制定了教会和国家之间协和的基本原则：“上帝以至善赐予人类的最大财富，就是神职和王权，其中前者（神职，意为教会权力）关注的是上帝的事务，而后者（王权，意为国家权力）则治理和关注的是人的事务，但二者同源，共同装点人类的生活。因此君王心里最关心的是，神职人员的尊荣，而神职人员以他们的方式事奉君王，不停地为君王向上帝祈祷。如果神职人员趋于善事且令上帝满意，而且国家机关也正当地治理国家，那么二者在为人类谋福利和福祉之事上就会达到完全一致。因此，我们将竭尽全力守护上帝的教义和神职的尊荣，并以此获得来自上帝的最大恩赐，并坚守我们所拥有的。”在这种规则的基础上，查士丁尼大帝在其法典中承认教规与国家法律具有同等效力。

古典拜占庭形式的国家与教会之间的关系也被记载于《埃葩那郭吉》（παναγωγ）[33]（九世纪后半叶）：“国家权力和神职相互关联，好比身体和灵魂，国家的构建需要政权和神职如同人需要身体和灵魂。二者在联系和协同中建立国家的安宁。”

但在拜占庭，国家和教会之间从未有过纯粹的协和。在实践中这种协和经常受到破坏或歪曲。历史上曾多次出现国家试图控制教会的野心，因此教会屡次受害。这种野心的本质在于，国家元首（即皇帝）要求在教会事务中起到举足轻重的作用。除了人对权力的欲望之外，这种野心也有其历史原因。拜占庭信奉基督的皇帝是古代多神教罗马首席执政者的直接继承人，在他们的诸多头衔中也包括这样一个称谓：pontifex maximus，即大祭司。这种对控制教会的欲望，在信奉异端邪说的皇帝的政策中尤为突出，尤其是在破坏圣像运动时期。

俄罗斯历代沙皇所继承的传统与拜占庭皇帝有所不同，以及由于其他种种历史原因。因此，古代罗斯国家和教会之间的关系相对比较和谐，但违背教规的现象偶尔也会发生。（例如伊凡雷帝[34]执政时期，以及沙皇阿列克谢•米哈伊洛维奇[35]与牧首尼康[36]的冲突）。

至于教会至圣公会[37]时代，在两个世纪的教会历史发展中，协和原则显然被扭曲。这种扭曲的原因在于当时俄罗斯法律意识和政治生活受到基督新教（以下简称“新教”）理论的影响，其中包括领土主义和国家教会论（见下）。十月革命之后，1917-1918年的地方教会会议尝试在新状况下确立协和标准。《关于国家与教会关系的决议》一文出台之前，教会发布了宣言，在宣言中将教会与国家分离这一要求比作“让太阳不再照耀，火焰不再燃烧”。此宣言进一步强调：“教会依其本质不能放弃自己的使命，即照亮和改善整个人类的生活，使教会的光芒贯穿其中。”公会会议通过的《关于俄罗斯正教会法律地位的决议[38]》呼吁国家接受以下观点：“俄罗斯正教会是统一的世界基督正教教会[39] 的一部分。正教会是俄罗斯大多数人民最珍视的瑰宝和建立国家的巨大历史力量，因此在俄罗斯境内各宗教中拥有首要的法律地位。……正教会按照其确立的自身秩序对内部颁发不同的规定和指令，以及教会管理文件或裁判文书。这些文件自教会当局颁布之时起，在不违背国家法律的前提下，国家承认它们具有法律效力。……国家法律中涉及到正教会的部分必须与教会当局达成共识后才能颁布。”历史进程使得国家和教会的关系无法回到革命前的原则。随后地方教会会议就是在这种条件下举行的。即便如此，教会还是重申了其在社会生活中的传统作用，并表示愿意在公共领域开展工作。于是，1990年地方教会会议确定：“在长达一千年的历史中，俄罗斯正教会以爱国主义和热爱和平的精神养育了信众。爱国主义体现在对祖国历史遗产的关怀态度、作为积极的公民与本民族同甘共苦、勤恳认真地劳作、维护社会道德水平、关心保护自然环境等意识”（选自教会会议公函）。

西欧在中世纪无不受到蒙福者奥古斯丁[40]的《上帝之城》一书的影响，其中确立的“双剑”理论认为教会和国家双方的权力中，一方是直接地，而另一方则是间接地来自于罗马主教。罗马教皇曾是意大利部分地区的全权君主，这就是教皇国，其残余部分就是现代的梵蒂冈。许多主教，尤其在中世纪德国封建分裂时代，都曾是王公，他们拥有自己的政府和军队，对自己的领土有司法管辖权。

宗教改革没有给罗马天主教教皇和主教在新教国家留下保留政权的空间。十七到十九世纪在天主教国家，法律制度也发生了很大的变化，以至于天主教会在实践中已经被排除在政权之外。目前梵蒂冈是“双剑理论”的缩影。除此之外，它的残余部分在其他国家还保留着。实践中该理论在有天主教团体的国家以国家与罗马教廷签订协约[41]的方式存在。其结果是，许多国家的天主教团体的法律地位不仅被国内法所认可，也被以梵蒂冈为主体的国际法所确认。

宗教改革成功之后，新教国家确立了国家与教会关系中的领土主义原则，随后，一部分天主教国家也接受了该原则，其核心内容为国家对其领土具有完全主权，其中包括对领土内所有宗教团体的主权。这种关系体系以“cuius regio, eius religio”(教随国定）为口号。按理说，彻底贯彻这一体系的结果，相当于国家将非国教信徒从境内驱逐出去， 这种情况在实践中曾多次出现。虽然如此，但在现实生活中坚定了这一原则的弱化形式，这就是所谓的国教主义。因此，通常由大多数人口组成的宗教团体享受国教优势，国家元首也属于这一宗教团体，同时他在官方上也被称为教会元首。在教会至圣公会时代，这种国家与教会关系体系的元素和从拜占庭协和形式继承下来的传统残余结合在一起，由此确立了这个时期的正教在俄罗斯法律中的特殊地位。

美国公民一开始信奉不同的宗教[42]，所以美国把自己确定为多宗教国家，并确立国家与教会绝对分离的原则，要求权力体系对所有宗教一视同仁。但绝对中立未必真能做到。任何国家都必须重视人口的实际宗教归属。虽然在美国没有哪个基督宗教教派[43]单独占多数，但绝大多数美国人却都是基督徒。总统在就职仪式中手按《圣经》宣誓、美国以主日为法定休息日等习俗都是这一事实的体现。

不过国家与教会分离原则还有另一种起因。在欧洲大陆上该原则起源于反教权或反教会运动，法国的几个革命都证明了这一事实。在这种情况下，国家将教会分离出去，并非因为该国人民信奉不同的宗教而是因为国家跟随某种反基督宗教或者反宗教的意识形态。这种现象所指的不是国家对宗教的中立态度，也不是国家的纯粹世俗性。这种情况通常会导致压制教会、限制其权利、歧视或直接迫害教会。在二十世纪世界各国的历史进程中曾多次出现类似的情况。

当然也存在国家与教会关系的中间模式，这种模式处于以下两种模式之间：其一，是教会享有国教身份，其二，将教会的身份定为私法人—— 即将教会从国家中完全分离出去。符合中间模式的教会在法律体系中一般具有公法人身份。在这种情况下，教会拥有国家授予的特权和国家指定的义务，但不具备真正意义上的国教地位。

许多现代国家，例如英国、芬兰、挪威、丹麦、希腊等国，都保留了国教。其他一些国家（美国、法国等）则在对宗教团体的态度上采取了完全分离的原则，而这些国家随着时间的推移逐渐变得越来越多。在德国，天主教、福音派新教以及部分教会具有公法人地位，同时其余的宗教团体则完全从国家中分离出去，都被视为私法人。但在实践中，这类国家中的宗教团体的真实地位很少取决于该团体是否与国家分离。在保留国教的部分国家中，教会的国教地位体现于国家的一系列政策，如国家通过税收维持教会，此外国家还承认教会办理的新生儿洗礼以及婚姻证书与国家行政机关颁发的民事登记证书具有相同的法律效力，等等。


现今正教会在不同的国家服务于上帝与人民。在有的国家中，正教是全民族信奉的宗教（如希腊、罗马尼亚、保加利亚）；在另一些多民族国家中，正教是多数民族的宗教 （如俄罗斯）；在第三类国家中，正教信徒占少数，周围多数是其他教派的基督徒（如美国、波兰、芬兰）或是其他宗教的信徒（如叙利亚、土耳其、日本）。在为数不多的几个国家中，正教具有国教地位（如希腊、芬兰、塞浦路斯），而在有的国家中则与政府完全分离。不同的地方正教会所处的具体法律和政治条件也有区别。但其内部机构以及与政权的关系应基于基督的诫命、使徒的教导、圣教规和两千年的历史经验，并在任何条件下教会都会执行上帝所赐的使命，以此展现出教会不属于此世的本质，以及其属天的、神性的起源。

3.5 教会与国家本质不同，所以采用不同的方式实现自己的目标。国家主要依靠物质力量，包括强制手段，同时还基于相关的世俗思想体系。教会则依靠宗教道德手段，而她的目的是为被牧养的人们提供灵性指导，并为上帝寻获新的子民。

教会正确地宣扬基督的真理，并将上帝亲授的道德信条教给众人，因此教会没有权力随意更改教义。无论国家制定或宣扬任何理论和思想，教会都不能保持沉默或终止宣扬真理。在这方面，教会是完全独立于国家而存在的。为了不受阻碍地、自由地宣扬真理，教会在历史上不止一次地受到基督仇恨者的迫害。但即使是受到迫害，教会也因蒙召而忍受，不放弃对迫害她的国家的忠诚。

国家领土范围内的法律主权属于其政府当局。由此可见，政府为地方教会或其分支机构赋予法律地位，以此或使教会能够自由地履行使命，或对教会加以限制。国家也会因此在永恒的真理面前以自己的行为审判自己，并最终决定自己的命运。教会坚守对国家的忠诚，但对教会而言，高于一切的是遵守上帝的诫命：即无论在任何条件和任何情况下都要拯救人类。

如果国家强迫正教徒背弃基督和祂的教会，或者要求教民实施罪孽的、有损于灵魂的行为，教会则应当拒绝服从国家。基督徒当遵从良心的要求，必要时可以拒绝遵守政府下达的、导致严重罪孽的命令。当教会整体无法服从国家法律和政府命令时，教会高等神职人员在对该问题进行应有的分析后，可以采取如下措施：直接就产生的问题与政府沟通；呼吁民众利用民主机制修改法律或重审当局的决定；寻求国际组织或世界舆论的帮助；呼吁自己的教民以非暴力方式拒绝服从。


3.6 良心自由原则作为一个法律概念出现在18至21世纪，直到第一次世界大战后才成为人际关系的基本原则之一。如今得到了《世界人权宣言》的确认，被写入了大多数国家的宪法。良心自由原则的出现，证明了在现代世界中宗教正在从“共同事业”转变为“个人私事”。这个过程本身就证明了精神价值体系的解体，社会中大多数跟从良心自由原则的人实际上是放弃对救赎的努力。即使国家最初在社会中出现的目的是作为制定上帝律法的工具，但是良心自由原则业已将国家彻底变成完全属世的、不受宗教义务约束的机构。


良心自由这一法律原则的确立意味着社会丧失了宗教目标和价值观，也意味着大众业已脱离了基督宗教，同时对教会事务与战胜罪孽的漠不关心。但这一原则恰好是教会在非宗教世界中生存的方式之一，该原则使教会在世俗国家中能取得合法地位，并使教会能够独立于社会中的异教徒或非信徒群体。

国家对宗教世界观持中立态度，这与教会对自己在社会中使命的认识并不矛盾。但教会应当向国家提出，决不允许传播如下观点或行为：完全控制个人生活、观念、信仰以及与他人的关系；破坏个人、家庭或社会道德；伤害信奉宗教人士感情；损害民族文化精神的特殊性；甚至威胁到上帝所恩赐的生命等。教会在实施其社会、慈善、教育和其他有社会意义的活动时可以依靠国家的帮助和支持。同样，教会也可以期望国家和宗教组织在建立关系时，应该顾及到每个组织的信徒数量、各组织在塑造民族历史、民族文化、精神面貌等方面的地位以及其公民的立场。


3.7 政权的形式和执政方式在很大程度上由社会精神和道德状态所决定。因此教会接受人们的选择，至少不会反对。


《士师纪》中记载了以士师制[44]为基础的社会制度，当时权力的行使不是通过暴力，而是借助权威的力量实现的，这种权威是藉着上帝的旨意传达的。若要使这种政权能够有效运转，社会中的信仰必须相当强大。君主制中政权被视为上帝所赋予的，但这种政权的实现主要依靠强制管理而不是仅借助于精神性权威。从士师制到君主制的过渡淡化了宗教信仰，由此产生了以可见的君王取代看不见的君王（即上帝）的需求。现代的民主制，包括形式上的君主制，已经不再寻求依靠上帝旨意的权利了。民主制是世俗国家的政权形式，它使每个有行为能力的公民都有权利通过选举表达自己的意愿。


即使政权形式变得更加宗教化，但社会本身没有达到一定的灵性标准，那么这种变化就不可避免地退化成谎言和伪善，且这种政权形式会日渐衰弱并在群众眼中失去价值。但当政权的宗教化形式变得更自然时，社会的灵性复苏也不能完全排斥。因此使徒保罗指出，在奴隶制条件下，“若能获得自由，就争取自由更好”（哥林多前书 7：21）。

同时，教会不应该过度关注国家的组织体系，而更应该重视教民的内心状态。因此教会不认为自己可能成为改变政权形式的发起者，正如俄罗斯正教会主教公会会议1994年强调： “教会不倾向于任何一种现有的政治制度或政治理论”。

3.8 任何国家，包括世俗国家在内，通常都能认识到，自己的使命就是基于良善和公义，建设和谐社会，关注社会的物质和精神繁荣。因此教会可以在有利于自身、个体或社会的事务上与国家互动。对教会而言，这种互动应成为其拯救使命的一部分，即从全方位照顾人类。教会受召在一切有可能的领域参与到人类生活的建设中去，并与世俗政权领导人携手共进。

国家与教会合作的前提条件是，教会能以符合自己本质和使命的方式参与到国家工作中；国家不强制干涉教会的社会活动；教会不能参与不符合教规的国家活动。

现今的历史阶段中，教会与国家合作领域包括：

1）维护国际、各民族和人民之间的和平，促进个人、民族和国家之间的相互理解和合作

2）关注社会道德水平的维护；

3）从事精神、文化、道德和爱国主义教育；

4）参与慈善活动，发展社会合作项目；

5）保护、修复及发展历史和文化遗产，包括关注文物和古迹的保护；

6）在教会和社会关注的问题上与政府各级有关部门进行沟通，包括相关法律、法规、法令和决议的制定；

7）关怀军人和执法人员，及对他们进行精神道德教育；

8）预防违法行为，关心服刑人员；

9）从事包括人文学科在内的科学研究；

10）从事医疗保健；

11）进行文化和创作活动；

12）实施教会和世俗传媒工作；

13）参与环境保护活动；

14）从事对教会、国家和社会有益的经济活动；

15）维护家庭、保护母亲和儿童的权益；

16）反对给个人和社会带来危险的伪宗教组织。

当国家与教会的互动以完成上述任务为使命时，国家与教会也有可能在其他领域开展正教协作。

同时，神职人员和教会机构不能在以下若干领域对国家给予支持、并与其合作：

1）不可参与政治斗争和竞选，不可参与支持某个政党、社团领导人及政治领袖的活动；

2）不可参与内战或对外侵略战争；

3）不可参与情报活动，以及其他与国家安全相关的机密活动，因为这种活动即便在忏悔或向高级神职人员汇报时，也不能透露。

为民众、个人或社会群体的需求和权利向政府提出请求是正教会传统的社会劳作。这种劳作是教会的义务，该义务是教会向国家相应部门提出的口头或书面建议，并以此实施。

3.9 现代国家立法、行政、司法三项权力一般是分开独立的，全国性、区域性、地方性三个不同层次的权力是并存的。教会与政府各级部门相互关系的特殊性就是由此决定的。

教会应当与立法机构展开对话，其内容涉及全国性和地方性法律中有关教会生活、国家与教会协作及教会关注的公共领域问题。这种对话还涉及到立法机关的决议和决定，即使这些决议和决定与立法没有直接的关系。

在与行政机关的沟通中，教会应当就某些决定性问题展开对话，诸如教会生活、政府与教会协作以及教会关注的与公共领域有关的问题。因此，教会应当与相应的中央和地方行政执法机关保持联系，包括负责处理宗教团体实际生活问题的部门，以及各级监督机构（法院、检察院、内务部等其他相关部门）。

教会与各级司法机关的关系应保持在如下情况：必需时教会在法庭上代表自己的利益。教会不干涉司法机关直接行使其职能和权力。除非绝对必要，教会的利益在法庭上一般由受相应等级神职人员委托的平信徒代理（卡尔西顿公会会议决议第九条）。教会的内部争端不应诉至世俗法庭（安条克公会会议决议第十二条）。但教会与各教派或分裂者之间的冲突，凡不涉及教义的问题，均可诉至世俗法庭（迦太基公会会议决议第五十九条）。

3.10 教规禁止神职人员未经教会的允许与国家当局接触。安条克公会会议决议第十一条指出：“若有主教、或司祭、或任何神职人员胆敢在未经所属教区主教、尤其是都主教的允许或在未持有主教证明函的情况下求见沙皇，则应将其革职，断绝往来，并且剥夺其曾有的神职和职权……若确有必要求见沙皇，则应经过审核，同时应获得都主教和该教区其他主教的许可及证明函。”

现今教会与国家最高权力机关的交流和互动应由牧首和神圣公会直接进行，或通过持有书面授权文件的代表进行。与地方权力机关的交流和互动应由教区主教直接进行，或通过持有书面授权文件的代表进行。与基层权力机关和地方机关的交流和互动应由众堂区[45]或教堂在得到教区主教祝福后进行。受教会高级神职人员委派与权力机关进行交流的全权代表可以是常任的，也可以是为协商个别事务临时任命的。

如果某个问题已经在基层或地方机关讨论过，且需要移交国家最高权力机关处理，则应由教区主教将此事上报至牧首和神圣公会，并就此问题与国家展开进一步交流。将司法案件从基层或地方法院移交至最高法院时，教区主教应将审理过程以书面形式上报至牧首和神圣公会。驻其它国家的教会自治区域的都主教或教区主教经牧首和神圣公会的特别祝福后，可以与这些国家最高领导人保持经常性联系。

3.11 为避免混淆教会事务与行政事务，使教会权力不掺杂任何世俗属性，教规禁止神职人员参与国家行政事务。正如使徒教规第八十一条规定：“主教或司祭不应沉湎于世俗管理，而应严格地从事教会事务。”使徒教规第六条和第七次普世大公会议决议第十条也有相关的规定。在现代社会中，这种规定不仅涉及到行政管理权的行使，也涉及到国家权力机构中的参与方式（参见V.2）。

## 第 4 章 基督宗教伦理和世俗法律

4.1 上帝是至臻完美的，因此他所创造的世界也是完美和谐的。遵循上帝的律法就是选择了生命，因为上帝本身就是永无止境的、完满无暇的生命。因为人类始祖的堕落，罪与恶进入到世界。即便如此，堕落的人类依然具有一定的自由，在上帝的帮助下仍然可以选择正确的道路。同时，恪守上帝的诫命才会使生命更坚固，违背诫命则不可避免地导致衰败和死亡，因为这种违背实际上等于脱离了上帝，从而也脱离了仅存于上帝中的真实存在和生命：“看，我今日将生与死、善与恶摆在你面前。我今日所吩咐你的，就是要爱主 —— 你的上帝，遵行祂的道，谨守祂的诫命、律例、典章，使你可以存活……倘若你的心偏离，不肯听从，却被引诱去敬拜别神……你们必定灭亡；你的日子必不长久”（申命记 30：15-18）。在尘世的秩序中，罪与罚往往不是相伴而生，中间可能会间隔多年甚至世代：“因为我是主 —— 你的上帝 —— 是忌讳邪恶的上帝。凡恨我的，我必惩罚他们的罪，自父及子，直到三、四代；凡爱我、守我诫命的，我必以慈爱施于他们，直到千秋万代”（申命记 5：9-10）。这种罪与罚的分离一方面为人类保留了自由，另一方面使得明智而虔诚的人格外认真地研究上帝的律法，以此学会分辨正确与谬误、合法与非法。

各种教义和律法的汇编是最古老的文字记载。这些律法显然渊源于人类较早的无文字时代，因为“律法的功用”（罗马书 2：15）是被上帝写入人心的。人类社会自古以来就存在律法。最初的律法早在乐园里上帝就赐给了人们。（创世纪 2：16-17）。人类的堕落就是违背上帝的律法，堕落后产生了法律，法律就成为人类行为的边界，越过这个边界会使个人和社会面临毁灭的危险。

4.2 法律的宗旨是将世界统一的神圣律法在社会和政治领域中体现。同时，作为历史发展的产物，人类社会创造的所有法律体系，都带有局限性和不完善的烙印。法律是一个特殊的领域，跟与其相近的伦理领域有别，即法律不用于判定人心状态，因为只有上帝才能知晓人心。

人的行为举止是法律规范的对象，这种规范就是立法的内容。同时法律也规定了一系列强制性措施，以制裁违法行为、恢复法律秩序。从而使法律成为维系社会的坚固纽带，除非整个现行法律体系被推翻。这种颠覆和社会制度的更换在历史上曾多次发生。但如果没有法律，任何社会都无法存在。因此当原有法律秩序被摧毁时，总会产生新的立法体系取而代之。

法律中包含一些所有社会成员都必须遵守的最低道德准则。世俗法律的目的不是为了将处在邪恶中的世界改造为上帝之国，而是为了让世界不要变为地狱。法律的基本原则是“己所不欲，勿施于人”。如果有人对他人实施了不义之举，从而给上帝制定的世界秩序造成了损害，应由他本人承受损害行为所带来的自身痛苦，或者通过执政者、灵修导师、宗教团体等人或组织的宽恕，自愿承担此种不道德行为所带来的后果，以此弥补给世界秩序造成的损害。痛苦能治愈因自身的罪孽而受伤害的灵魂。无辜者甘愿为罪人的罪孽忍受痛苦是赎罪的最高表现形式，正如主耶稣承担世人罪孽的祭献就是赎罪最高表现形式的顶峰（约翰福音 1：29）。

4.3 人与人之间的界限因社会和时代的不同而异。人类社会越宗教化，对世界的统一性和整体性的意识就越强。宗教统一的社会，一般从两个角度看待社会成员：其一是将人视为独一无二的个体，他在上帝面前或站立或跌倒（罗马书 14：4）。而不受他人的审判；其二是将人视为统一社会有机体的一部分，这种机体中某一个器官的病变就会导致不适，甚至导致整个机体的死亡。从第二个角度，每个人都可以且应当被社会和世界审判，因为一个人的行为会影响许多人。萨罗夫修道院的成德者圣塞拉芬[46]说过，一个正直者获得平和之灵，就会把周围数千人引向救恩，而当一个非法者触犯了罪孽，将会把许多人拖入灭亡。


这种对待罪孽行为的态度在圣经和教会圣传中有着坚实的基础。“因义人的祝福，城必升高；因邪恶人的口舌，城必倾覆”（箴言 11：11）。圣主教大瓦西里[47]教导正在忍受干旱和饥荒的卡帕多细亚的凯撒利亚人：“灾难因为某些人而降临到整个民族，许多人都会吃到一个人恶行结出的果实。亚干[48]犯了亵渎神灵的罪，许多人因此而死；心利[49]与米甸 [50]女子通奸，整个以色列民族都受到惩罚。”莫斯科的圣主教基普里安[51]也写道：“你们难道不懂平民的罪孽会落到王公身上、而王公的罪孽也会落在平民身上吗？”

因此，古代的律法书也对某些我们现在认为不属于法律管控的范畴进行了严格的规定。例如通奸按照摩西五经应被处以死刑（利未记 20：10），但在现代，大多数国家不将其视作违法行为。当人们丧失了对世界整体性的认识，法律涉及的对象就缩小到明显与损害有关的案件，而这些案件的范围也随着社会道德的破坏和社会思想的世俗化而缩小。例如巫术，在古代社会中是严重的罪行，现在却被法律视为迷信行为而免于处罚。


人性的堕落扭曲了人的意识，使其无法完全接受上帝的律法。人在不同时代只能意识到上帝律法的某一部分。救世主宣讲福音谈论离婚的话题时就明确地说明了这一点。摩西允许族人们离婚，是因为他们“心硬”，但“起初”却并非如此，人在婚姻中要和妻子成为“一体”，因此婚姻是不可解除的（马太福音 19：3-6）。

但如果人类法律完全背弃上帝的绝对准则，而以相反的准则取而代之，那么这法律就不再是法律了，而是披着法律外衣的“非法”。例如十诫中明确提到了“敬重你的父母”这一诫命（出埃及记 20：12），当世俗规范违反这一诫命，则制定此规范的人应被视为“罪人”，而“违背”此规范者则不视为“罪人”（因此人遵守了上帝的律法）。换言之，人类的法律永远无法涵盖完整的上帝律法，但只有在符合而非破坏上帝所定的准则时，才能称之为法。

4.4 历史上，宗教法和世俗法同源，并且长期以来都是法律领域的一体两面。这种法律观念是旧约的特征。

主耶稣基督召唤忠诚于祂的人进入不属此世的国度（即天国），并将作为祂身体的教会与沉湎于罪恶的此世分离（路加福音 12：51-52）。对正教而言，教会新约律法不受此世的约束，甚至与此世相对立，而此世处于灵性堕落的状态中（马太福音 5：21-47）。但这种对立不是违背世俗法律，而是履行人类在堕落时所丢弃的完善而神圣的上帝律法。进行旧约和新约律法对比时，主在登山宝训布道中呼吁，应当实现与绝对神圣律法完全一致的生命，即应当追求神化：“你们当成为完善的，就像你们的天父是完善的”（马太福音 5：48）。

4.5 在主耶稣基督所创建的教会中执行的是特殊的律法 —— 即教规，其基础为上帝的启示。其他宗教的律法体系是为远离了上帝的人类而设定的，所以从本质上可以成为民法的一部分。然而基督宗教律法的宗旨是让人与上帝融合在一起，因此从根本上是超出社会范围的，它无法直接成为民法的一部分，但在基督宗教社会中它是民法的道德基础、对社会产生积极的影响。


基督宗教国家通常会修改多神教时代的法律为己所用（例如查士丁尼《民法大全》（Corpus iuris civilis）中的罗马法），因为在这些法律中也有符合上帝真理的准则。但仅以福音为基础建立民法、刑法或宪法的尝试却是无法实现的，当社会生活没有全面进入教会，或者说社会没有完全战胜罪孽，教规就无法成为世俗法，因为只有在末日审判时才可能完全战胜罪孽。

需要指出的是，圣查士丁尼皇帝将多神教罗马的法律体系基督宗教化，这种尝试是相当成功的。其主要原因是编纂《民法大全》的立法者意识到此世秩序与教规之间的明显界限。即使在基督宗教时代，国家公民都是教会成员，但社会秩序仍然带有堕落和罪孽扭曲的烙印。数百年间查士丁尼的《民法大全》一直是拜占庭法律体系的基础，它也对俄罗斯和西欧国家中世纪和现代法律的发展产生巨大的影响。


4.6 人权是不可剥夺的，这一观念在现代世俗法制中占主导地位。它的思想基础来源于圣经的记载：人是按上帝的形象和模样[52]创造的，因此从本质上来说，人是自由的生命体。埃及的圣大安托尼[53]写道：“环视你的周围，就会发现，领导和君主有权处置你的身体，却无权处置你的灵魂，要永远记住这一点。因此，当他们下达命令时，例如杀人或者做其他不恰当、不正义或有害于灵魂的事情，甚至折磨你的身体，都不应当听从。上帝创造的灵魂是自由而自主的，它能够选择它想做的事情 —— 无论是好还是坏。”

基督宗教社会伦理要求国家为人们保留一定的自主空间，在这个空间中，人的良心是“全权”的主宰。最终，人得到拯救或走向灭亡、走向基督或远离基督只能取决于他的自由意志。信仰权、生命权、家庭权等权利的宗旨是保护人类最基本的自由，防止外来力量的任意支配。这些基本权利通常得到其他外部权利的补充和保障，例如，行动自由、获取信息、创造财富、拥有和转让财产的权利。

上帝保护人的自由，永远不会强迫其意志。相反，撒旦却试图掌控、征服人的意志。如果法律符合主耶稣基督彰显的神圣正义，那么它就会捍卫人的自由，也会捍卫不可剥夺的人权：“主的灵在哪里，哪里就有自由”（格林多后书3：17）。当某一文化传统对基督宗教的自由原则感到陌生时，则会力图使人的良心屈服于领袖或集体的外部意志。

4.7 随着整个社会的世俗化，人权是不可剥夺的这一原则已不再处于人与上帝的联系之内，人权则变成仅服务于独立个体权利的手段。同时，保护个人自由演变成如下两点：其一，捍卫个人的随意性（以不损害其他个体为前提），其二，要求国家在一定程度上保障个人和家庭生存的物质条件。按照现代世俗社会对民法的理解，人不再被视为上帝的形象，而是自主的、有独立意志的主体。然而，只有堕落的人才追求脱离上帝的独立存在，这完全与基督徒所期望的完美理想相去甚远，而这种理想是通过基督彰显出来的。同时，在基督宗教律法意识中，自由和人权的概念与义务的概念是无法分割的。基督徒使用权利主要是为了达到与上帝的相似性，以最佳方式实现自己的至高使命，从而履行对上帝、教会、他人、家庭、国家、民族和其他人类团体的义务。


现代社会的世俗化使自然法理论成为了绝对的主流，在其体系构架中没有考虑到人类本质中的堕落性。但这一理论也没有完全切断与基督宗教传统的联系，因为其观点认为，善和恶是人先天固有的概念，因此法律以良心为基础，并来自生活本身（即所谓的“道德绝对命令”）[54]。直到十九世纪，这一理论都在欧洲社会中占统治地位。其实践成果包括：一，法律范畴的历史连续性原则（不能废除法律，正如不能没有良心，只能以合法方式改善并使其适用于新的环境或情形）；二，先例原则（根据良心和习惯法做出的审判，可能产生正确的、符合上帝正义的审判结果）。

保护和支持实在法、现行法是现代法律观中的主流。从这个角度来看，法律是人的造物，是社会为自己的利益而创造的体系，用于解决由社会自身所决定的问题。因此，法律的任何修改，如果被社会接受，都是合法的。成文法典背后没有绝对的法律依据。这种法律观认为，用暴力推翻“旧世界”法律的革命是合法的。在社会认可的前提下，完全否决道德准则也是合法的。例如，只要现代社会不认为堕胎是谋杀，那么在法律上它也不属于谋杀。实在法的支持者认为，社会不但可以引入各种新的规范，同时他们还认为任何现行法都因其存在而合法。


4.8 任何国家或地区的法制是世界普遍秩序在该国家或地区的具体化方案。人与人之间关系、政府和社会间关系、各机关之间关系的若干基本原则都随着特定民族历史发展体现在各个国家的法律中。国家法律是不完善的，因为任何一个国家的人民都是有罪孽的且不完善的。只要法律传达上帝的绝对正义，并使之适应特定的历史和民族条件，它就能够调解人民的生活。


比如，古罗斯的法制近千年来也随着社会自身的发展变化而得以发展并变得越来越复杂。斯拉夫民族习俗法中部分保留了十世纪以前的古代雅利安习俗法的若干形式。在基督正教的影响下，斯拉夫习俗法增加了拜占庭立法元素。拜占庭立法当时包括起源于古罗马法的查士丁《民法大全》和与民法融合在一起的教规。从十七世纪起，俄罗斯法律开始积极地吸取西欧立法中的规范和法律逻辑。这完全不是偶然的，毕竟作为欧洲立法基础的罗马法早在十世纪、十一世纪就已经随着正教一起从君士坦丁堡传入了古罗斯。古代的《罗斯法典》（亦称为《东斯拉夫法典》）、公爵宪章、司法宪章、司法法规、法典、《百章法典》（亦称为《伊凡雷帝1550年法典》）、《1649年国民会议法典》、彼得大帝[55]的军法条例和军令、叶卡捷琳娜大帝[56]和亚历山大一世[57]的法令、亚历山大二世[56][58]的改革和1906年的国家基本法共同构成一个统一的法律体系，这个体系作为一个有机体是在人民自我创造的过程中形成的。一些规范过时了、消失了，就会出现另一些规范取而代之。一些法律革新没有成功，而且不适应人民的生活方式，因此就被废止。俄罗斯国家法制史的长河在1917年断流，此后就失去了与古代源流的联系。当年11月22日，人民委员会本着实在法学理论的精神，废除了俄罗斯的所有法律。二十世纪九十年代初，苏维埃政权倒台后，独联体和波罗的海国家纷纷开始建立新的法律体系。其基本主导方针正是现代世俗法律意识中的主流思想。


4.9 正教会保留了自己的自治法规，以圣教规为基础，自治法规的领域不超越教会生活范围。教会能够与多种法律体系并存，且对这些法律给予应有的尊重。教会一贯要求自己的教民遵守国家的法律。同时教会也对虔诚的教民时刻强调，守法应有一定的、不可逾越的底线。

在一切有关世俗秩序的事情上，正教徒都有义务服从法律，无论法律是否完善或妥当。但是，当守法可能对永恒救恩产生威胁时，例如要求放弃信仰或做出某些无疑是对上帝和他人犯罪的行为时，正教徒应当接受宣信者的殉道壮举，坚守上帝的真理，以拯救自己的灵魂而获得永生。正教徒应当以合法的形式公开反对社会或国家对教规和上帝诫命的明显破坏，如果没有以合法形式反对的机会或反对无效，那么就应当采取非暴力手段拒绝服从国家（参III.5）。


## 第 5 章 教会与政治

5.1 在当今国家，公民通过投票参与国家治理。大部分公民因持有不同的政治观点而加入各种政党、运动、联盟、集团或其他组织。这些组织致力于按照成员的政治主张构建社会生活，并以取得、维护政权及实施政治改革为目标。政治组织通过公民自愿行使选举权而获得权力，从而可以参与立法和行政机关的工作。

社会中存在着不同的、时而相互冲突的政治观念以及利益冲突，这经常引发政治斗争。这些斗争有时是采用合乎法律和道德的方式进行的，而有时也会违反法律、基督宗教和自然道德规范。

5.2 根据上帝的诫命，教会的任务是维护其子民团结、维护社会和平与和谐，并使其所有教民参与共同的创造性劳动。教会的使命是对教会之外的社会布道并与其和平共处：“若是可行，总要尽力与众人和睦”（罗马书 12：18）; “你们要追求与众人和睦”（希伯来书 12：14）。但更重要的任务是实现教会在信仰和仁爱中的内在统一：“弟兄们，我藉我们主耶稣基督的名劝你们……你们中间不可有分裂，只要一心一意地彼此团结”（哥林多前书 1：10）。教会的统一就是基督的奥秘身体（以弗所书 1：23），其完好无暇的存在决定了人类的永恒救赎，因此对教会而言，其统一性具有最高的价值。“心怀上帝者”圣伊格纳蒂[59]给基督的教会的信徒写道：“你们全体仿佛组成同一座圣殿，同一座祭台，同一位耶稣”。

面对政治分歧、矛盾和斗争，教会提倡不同政治观点的人们要保持和平与合作。教会允许其主教、神职人员和平信徒持有不同的政治观点，除非这些观点明显导致违背正教教义和教会传统道德规范的行为。

教会的高级神职人员和普通神职人员不应该参与政治组织的活动，包括不应该参与选举前的程序，诸如公开支持政治组织或独立候选人参选、进行政治宣传等。神职人员不能被提名参与任何代议制权力机关的选举，也不能竞选公职。与此同时，不能以任何理由阻止高级神职人员、普通神职人员和平信徒在与其他公民平等的基础上，通过投票参与表达民意的活动。


在教会的历史上，得到全体教会支持的各种政治学说、观点、组织和活动家不在少数。有时，这种支持是在及其特殊的条件下提供的，例如宗教受到迫害、正教遭到异教或非正教当局的破坏和限制等，此时教会以维护自己的切身利益为目的。还有些情况是，教会的支持是国家或政治机构施加压力的结果，所以通常会导致教会内部的矛盾和分裂，并造成信仰不坚定的人离开教会。

在20世纪，俄罗斯正教会的一些各级神职人员曾是代议制权力机关的成员，包括俄罗斯帝国国家杜马、苏联最高苏维埃、俄罗斯联邦人民代表大会以及其他地方议会和立法会议。有时，神职人员参与政府机关的活动会为教会和社会带来益处，但这种参与常常也会引起不协调与隔阂，这一般发生在以下场合：神职人员只可参加某些特定的议会党团，以及神职人员在没有受到教会祝福的情况下提名并参与竞选。总体而言，神职人员参与政府机构活动的实践表明，政府机构所做的决定只能满足一部分人的利益，而违背另一部分人的利益，神职人员为此而不承担责任实际上是不可能的。这会使教会神职人员的牧人和传教事业变得更加困难，正如使徒保罗所说， “为一切的人，我就成为了一切，这样至少能够使一些人得救”（哥林多前书 9：22）。同时，历史表明，关于神职人员是否参与政治活动，应该根据每个特定时代的需要做出决定，同时必须考虑教会机构的内部状态及其在国家中的地位。然而，从教规的角度来看，担任国家机关工作的神职人员不能以公职为职业。

1919年10月8日，莫斯科及全俄罗斯牧首圣吉洪[60]向俄罗斯神职人员发表讲话，敦促神职人员不涉及政治斗争，并具体指出，神职人员“根据他们的神职，必须站在超越任何政治利益的角度，必须牢记圣教会的教规，根据教规教会禁止其神职人员干涉国家的政治生活，并禁止加入任何政党，更禁止将礼仪和神圣仪式作为政治活动”。

1988年12月27日，教会神圣公会决定，在苏联人民代表的选举前夕，“在被提名和选举为人民代表的情况下，允许我们的教会代表参加这项活动，同时我们表示信任这项活动将为信徒和我们整个社会造福。”除了当选为苏联人民代表外，一些主教和神职人员还获得了共和国、州和地方议会席位。

新的政治环境促使俄罗斯正教会的主教公会于1989年10月对以下两个问题给予了高度关注：“首先，如果教会不把自己的权威置于质疑中，它在为政治决定而承担责任的道路上能走多远？其次，当国家的命运取决于决策时，教会是否可以拒绝参与立法，以及拒绝对政治进程施加道德影响？”

因此，主教公会决定，1988年12月27日的神圣公会的决议仅涉及到过去的选举。对于未来，主教公会采用了一种新的程序，按照该程序，神职人员可否参加竞选的问题应事先根据具体情况由高级神职人员决定：与主教有关的问题由神圣公会决定，与下属神职人员有关的问题由执事的主教决定。尽管如此，一些神职人员在没有获得应有的祝福下，却参加了选举。

1990年3月20日，教会神圣公会遗憾地宣布：“俄罗斯正教会今后不再为参与权力机构选举的人承担道德和宗教责任。”出于拯救人类灵魂的目的，神圣公会决定不对违反纪律的人实施相应的制裁，并指出“让他们凭自己的良心来评判这种行为”。1993年10月8日，俄罗斯成立了专业议会，随后神圣公会的扩大会议决定，神职人员不得以候选人身份参与选举。神圣公会相应地规定，违反该决定的神职人员应被解除神职。1994年俄罗斯正教会主教公会会议对该神圣公会的决定表示支持，将其形容为“及时而明智”的，同时将其效力扩展到“俄罗斯正教会神职人员未来参与独联体国家和波罗的海沿岸国家及地方各级权力机构的选举”。

为应对现代现实的挑战，同一届会议基于神圣教规就这一主题制定了一些重要规则，其中一条规定：“全体教会不能支持任何政党、运动、政治联盟和类似组织，以及该组织的任何成员，尤其是在竞选期间……。同时教会不赞同神职人员担任上述组织的成员，尤其是在进行竞选期间。”

1997年的主教公会会议进一步发展了教会与政治组织关系的原则，并补充了前一届主教公会的一项决定，强调教会不祝福神职人员成为政治组织的成员。该会议在“关于教会与国家、世俗社会的关系”的决议中特别指出：“如果教会与政治组织的对话和接触不具有政治支持的性质，我们对此表示赞同。教会可以与此类组织进行符合教会和人民利益的合作，除非这种合作被视为政治支持……。神职人员则不能参加任何竞选前的宣传活动。倘若某一个政治组织可以按其章程提名为各级政府机构候选人，神职人员也不能在这种组织担任成员。”


全体教会不参与政治斗争、政党活动和选举前的准备活动，但这并不意味着教会拒绝就任何具有社会意义的问题公开发表自己的立场，并在任何国家及任何级别的权力机关面前表明自己的态度。教会的立场只能由教会公会会议、教会高级神职人员和经授权的人员表达。其表达权在任何情况下不能转让给国家机关、政治组织或其他世俗组织。

5.3 正教徒可以自由地参与立法、行政和司法机关的工作以及政治组织的活动。如果这种参与是按照教会的教义、道德规范和教会在公共事务上的立场实施的，这就成为教会在社会中的使命之一。平信徒应该履行其公民义务，参与各级机关的选举，并为国家提出的、符合道德的倡议做贡献。

正教会的历史有大量类似的实例，诸如平信徒积极地参与国家治理、政治团体和其他民间团体的活动。这种参与是在各种国家制度的背景下发生的：君主专制、君主立宪制、各类共和制等制度。只有在异教统治或国家实行无神论政策的条件下，正教徒参与公民和政治活动受到了阻碍。

在参与国家管理和政治活动过程中，正教徒应该以福音道德规范、正义与怜悯的统一（圣咏84:11）以及对人们的精神幸福和物质福利的关心为基础，同时依靠对祖国的热爱，并且按照基督的话语致力于改变周围世界。

同时，作为政治家或国家领导人的基督徒必须清楚地认识到，无论历史上，还是在当前分裂和矛盾的社会背景下，大多数决策和政治行动只能造福于社会的一部分人，而限制或侵害另一部分人的利益和愿望。其中大部分的决策和政治行动不可避免地与罪孽或对罪孽的纵容相关。正因如此，正教政治家或国家领导人必须表现出高度的精神和道德敏感性。

从事国家和政治建设的基督徒应该具有独特的自我牺牲和无私奉献的精神。基督徒必须关注自己的精神状态，以防止国家管理或政治活动从一种服务转变为自身的目标，从而滋养骄傲、贪婪和其他私欲。应当谨记“因为万有都是在祂里面造的，无论是天上的、地上的，能看见的、不能看见的，或是有权位的、统治的，或是执政的、掌权的，一概都是借着祂并为着祂造的。祂在万有之先；万有也靠祂而存在”(歌罗西书 1：16-17)。纳齐安城主教圣神学家格力高利[61]给统治者这样写道：“你与基督一同执政，你与基督一同掌权：你从祂那里得到了剑。”圣金口约翰[62]说：“能够征服愤怒、嫉妒和淫欲，能够使内心服从上帝的律法，能够使思想从私欲中解放出来，并且不允许享乐征服灵魂，这样的人才配做国王。我愿意看到这种人统治国家、人民、海洋、城市、地区和军队; 因为谁能用理智征服私欲，谁就能自然地按照上帝的律法统治人民。谁表面上统治人民，但内心反而屈服于愤怒、野心和享乐，这样的人……将不会得知该如何使用权力。”

5.4 正教平信徒可以以个人身份参加政府机关的活动和政治进程，也可以参与到特殊的正教政治组织或政治集团中的基督宗教组成部分。在这两种情况下，教会的教民可以自由地选择和表达其政治信念、做出决定和开展适当的活动。与此同时，以个人身份或以各种组织的名义参加政治活动的教民，既不能将他们的政治工作与全体教会或任何教会机构的立场混为一谈，也不能以教会的名义发言。在这种情况下，教会上级权利机构对于平信徒从事政治活动不给予特殊的祝福。

1994年，俄罗斯正教会主教公会会议决定，允许“平信徒成为政治组织的成员，并自行创建诸如此类的组织。当这些组织自称为基督宗教或正教组织的时候，它们则应当与教会高级神职人员进行更为密切的配合。主教公会会议同时认可，如果参与政治活动或者与政治组织的合作都不具有支持政治组织的特征，并且有助于在人民与教会中建立和平与和谐，那么神职人员，包括教会机构或高级神职人员的代表，可以参与到这些政治组织的活动中，也可以在有益于教会和社会的事务上与教会合作。”

1997年教会主教公会会议相关决议中特别指出：“如果某一个政治组织不吸收神职人员作其成员，且该组织与教会高级神职人员进行负责任的磋商，则平信徒可以参与该政治组织。参加政治活动的类似组织既不能得到教会高级神职人员的祝福，又不能代表教会发言。若“教会-社会”合作组织参加选举活动、参与政治宣传或擅自替教会发言，它们则不能得到教会的祝福或会失去原先的祝福。只有全教会公会、主教公会、至圣牧首、教会神圣公会才有权向国家和社会发表教会的意见。上述决议也适用于教会媒体和“教会-社会”合作媒体。”

教会对正教政治组织以及更广泛的政治联盟中的正教组成部分给予积极的评价，这些组织的存在有助于平信徒本着正教的精神和道德原则开展政治和管理国家的活动。上述组织在其活动中是自由的，同时教会向它们呼吁，定期与高级神职人员进行磋商，并坚持教会对社会的立场，与教会协调一致。

在平信徒参加的正教政治组织、信奉正教的政治家及国家领导人等机构或个人与全体教会的关系中，会出现一种现象，即这些组织或个人的言论与行为可能会与教会的社会观截然不同，甚至会阻碍教会实现自己的观点。在这种情况下，高级神职人员应查明观点分歧的事实，并公开宣布，以避免信徒之间和各社会阶层间产生尴尬和误解。发现这种观点分歧后，参与该组织活动的平信徒应当进一步考虑，是否要退出该组织。

正教组织不应带有秘密社会组织的性质，因为秘密社会组织的最基本要求是绝对服从该组织的领导，甚至在向教会高级神职人员咨询期间或在忏悔中，要求其成员刻意地拒绝透露组织活动的真相。因此教会无法赞同平信徒，甚至神职人员参与这类组织的活动，因为这种秘密社会组织的宗旨使人脱离对教会及其教规的忠诚。


## 第 6 章 劳动及其成果

6.1 劳动是人类生活本性所固有的元素。在《创世记》一书中记载着：人类起初“没有人耕种土地”（创世记 2：5）。在创造了伊甸园之后，上帝将人安置在其中，“让他耕耘看管”（创世记 2：15）。劳动是人类创造力的展现，上帝是按照自己的模样创造了人,他赋予人类与上帝共同创造和共同劳动的恩赐。然而，在人类堕落离开了上帝之后，劳动的性质发生了变化：“你必须汗流满面，才有食物可吃，直到你归于土地，因为你是由土地而出；你本是尘土，仍要归回尘土”(创世纪 3：19)。劳动的创造性成分减弱了；它成为堕落后的人类谋生的重要手段。

6.2 上帝的圣言不仅让人们关注日常工作的需要，同时也设定了其特殊节奏。上帝诫命第四条记载着：“应记住安息日，守为圣日。六天应当劳作，做你一切的事；但第七天是为恭敬上主你的上帝，当守的安息日。你自己、连同你的儿女、你的仆婢、你的牲口，以及在你中间居住的外方人，都不可做任何工作”(出谷纪 20：8-10)。上帝的这一命令，人类劳动的过程与神圣的创造力紧密相连，为宇宙奠定了基础。毕竟，安息日的诫命是基于这样一个事实，即在创世记时，“上帝祝福了第七天，定为圣日，因为这一天，上帝停止了祂所行的一切创造工作”（创世纪 2：3）。这一天应该献给上帝，这样日常的操劳就不会使人远离上帝。同时仁慈和无私的对他人的帮助并不违反诫命。“安息日是为人设立的，而不是人为了安息日”（马可福音 2：27)。基督宗教的传统自使徒时代起，休息日成为一周的第一天即基督复活日。

VI.3 劳动工具及方法的改进，其专业划分以及从简单形式向更复杂形式的转变有助于改善人类生活的物质条件。然而，对文明成就的迷恋逐渐使人远离上帝，导致了理性的想象性胜利，人们竭力追求没有上帝的尘世生活。人类历史上这种愿望的实现总是以悲剧而告终。


《圣经》中记载着，世界文明的第一批建设者是该隐的后代：拉麦[63]和他的孩子们用铜和铁发明并制造了第一批工具、便携式帐篷和各种乐器，他们是许多手工艺和艺术的鼻祖。（创世记 4：20-22）。然而，他们和其他人一样，都无法逃避诱惑：“凡血肉之躯在地上都已步入歧途”（创世记 6：12），因此，根据上帝的意愿，该隐后裔的文明以洪水告终。《圣经》中记载着堕落的人类为“给自己立名”而谋划营造“高达天堂”的巴别塔事件，这种徒劳的尝试以彻底失败而告终：上帝为了惩戒骄傲的人剥夺了人类相互理解的能力，使人类言语不通并将他们分散于世界各地。


6.4 从正教观点上来看，劳动本身的价值不是绝对的。当劳动协作于上帝并为实现上帝对世界和人类的策划做出贡献时，劳动将会受到上帝的祝福并成为神圣的。然而，当劳动的目的只是为个人或人类社区的自私利益服务，以及满足精神和肉体的罪孽需求时，那么这种劳动就不会取悦于上帝。

《圣经》举出两种劳动的道德动机：其一，为养活自己而劳动，不给任何人增添负担；其二，为施舍他人而劳动。使徒写道：“总要勤劳，亲手做正当的事，这样才可以把自己有的，分给那有需求的人”（以弗所书 4：28）。这种劳动可以陶冶人的心灵，强健人的体魄。基督徒的信仰表现在虔敬的行为和对邻舍近人的仁慈和爱心，这是上帝所喜悦的（马太福音5：16；雅各书 2：17）。使徒保罗曾有一句名言：“若有人不肯做工，就不可吃饭”（帖撒罗尼迦后书 3：10）。


教父和教会圣师谆谆教诲我们要注重劳动过程中道德观的重要性。例如，亚历山大城的革利免[64]将劳动称为“社会正义学校”。圣大瓦西里强调说：“虔诚不应成为懒惰和逃避劳动的借口，而应成为更多劳动的动力。”圣金口约翰敦促众人：“使人感到耻辱的不应该是劳动，而是虚度光阴。”许多修道院修士劳动壮举的例子数不胜数，他们的经营管理为我们做出了榜样。大修道院的创建人拥有崇高的灵魂威望，同样也拥有伟大劳动者的荣耀，如：基辅洞窟修道院的圣德奥多西[65]、拉多涅日的圣谢尔盖、别洛焦尔斯克公国的圣基里尔[66]、沃洛茨克公国的圣约瑟夫[67]、索拉的圣尼尔[68]和其他俄罗斯苦修者辛勤劳动的例子广为人知。


6.5 教会祝福一切有益于人类的劳动；不倾向于任何种类工作的同时，只要这种劳动符合正教的道德规范。我们的主耶稣基督曾经多次在许多寓言中提到了不同的职业，不突出其中的任何一种。他谈到播种者的劳动（马可福音 4：3-9），仆人和管家（路加福音 12：42-48），商人和渔民（马太福音 13：45-48），葡萄园的管家和工人 （马太福音 20：1-16）。然而，现代化促进了整个社会行业的发展，其中部分行业重点旨在宣扬罪孽与恶习，放纵个人嗜好，满足邪欲，如：酗酒，吸毒，淫乱和通奸。教会认为参与并执行类似相关的行业是属罪孽行为，因为这种行业不仅腐蚀劳动者，而且腐蚀整个社会。

6.6 工人拥有权利享受其劳动的成果：“有谁栽葡萄而不吃葡萄园里的果子呢？有谁牧养牛羊而不喝牛羊的奶呢？……因为耕种的要存着指望去耕种；收割的也要存着希望获得他所期待的”（哥林多前书 9：7,10）。教会教导说：拒绝为诚实的劳动者支付报酬不仅仅是对人类的犯罪，同时在上帝面前也是一种罪过。

《圣经》记载着：“困苦贫穷的雇工……你都不可欺负他。要当日给他工钱，……免得他因你的缘故求告上帝，罪就归于你了”(申命记 24：14-15)；“祸哉，那以……白白使邻舍做工，却不给工钱的人”（耶利米书 22：13）；“工人给你们收割庄稼，你们克扣他们的工钱；这工钱在喊，收割工人的冤声已经进入万军之主的耳中”(雅各书 5：4)。

与此同时，上帝的诫命要求劳动者照顾那些由于各种原因而无法生存的人： 弱者，患病者，外来者（难民），孤儿和寡妇，并且与他们分享劳动的果实。“好让 主，你的上帝在你手里所做的一切，赐福与你”（申命记 24：19-22）。

教会在世界上继续着基督的事工。当基督来到世界时他将自己与贫困的人等同，因此教会总是为卑微和无能为力的人辩护，呼吁社会公平分配劳动成果，富人接济穷人，健康人帮助病人，有劳动能力者照顾年迈老人。总之，只有当确保所有公民的生命、健康和最低福利被视为分配物质资源的无条件优先事项时，才有可能达到精神幸福和社会自我保护。


## 第 7 章 所有权

7.1 所有权一般指的是人们与劳动成果和自然资源关系的一种社会认可形式。所有权人的基本权利通常包括对财产的占有权、使用权、管理权、收益权以及转让、消费、变更或者毁损的权利。

教会不对所有权进行认定。然而，人们的物质生活并非不在教会的关注之内。教会呼吁人们首先应该寻求的是 “上帝的国的义”（马太福音 6：33），与此同时，教会也重视“日用粮”的需要（马太福音 6：11），并认为每个人都应该有足够的资金来维持正常生活。同时教会提醒人们不要过分强调对物质方面的追求，并谴责那些过分追求物质生活、被钱财和物质享受所诱惑的人（即“被今生的忧虑、钱财、享乐捆住”）（路加福音 8：14）。正教会关于所有权的立场是：既不忽视对物质的需求，也不提倡人们把物质财富当成其存在的最高目标和价值。个人的财务状况，不可作为令上帝喜悦或厌恶的依据。

正教徒对于所有权的态度，应当基于对近人仁爱的福音原则之上，正如救世主所说：“我赐给你们一条新诫命，乃是叫你们彼此相爱”（约翰福音 13：34）。这一条诫命是基督徒道德行为的基础。按照教会的观点，信徒及非信徒在人际关系中，包括财产关系，必须遵守这一诫命。

根据教会的教导，人们此世的一切财富都来自于上帝，而上帝对这些财富拥有绝对的权利。救世主在几个寓言故事当中一再强调个人所有权的相对性，如：租赁的葡萄园 （马可福音 12：1-9）、园主给仆人分配的银钱（马太福音 25：14-30）或受托临时管理的财产（路加福音 16：1-13）。教会固有的属灵原则是上帝为一切万物的绝对所有者。圣大瓦西里对此也做了阐述，他问道：“告诉我，你拥有什么？你的所有又是从何而来？你出生时，这一切是谁带给你的？”不恰当地对待财产的罪孽性态度一般表现为对上述属灵原则的遗忘或故意拒绝，这进而会造成人与人之间的分离与疏远。

7.2 物质财富不能使人幸福。主耶稣基督警告说：“你们要谨慎自守，躲避一切的贪心，因为人的生命不在于家道丰富”（路加福音 12：15）。追求财富会对人的属灵状态产生不良影响，并导致人格完全退化。使徒保罗指出：“那些想要发财的人就陷在诱惑、罗网和许多无理有害的欲望之中，这使人沉沦、败坏、甚至灭亡。贪财是万恶之源。有人因贪恋钱财而背离信仰，使自己陷入诸多愁苦。但你这属上帝的人哪，要远离这些事”（提摩太前书 6：9-11）。主耶稣基督在与年轻人谈话时说：“你若愿意作完善的人，去变卖你所拥有的，分给穷人，就必有财宝在天上；然后来跟随我”（马太福音 19：21）。随后基督对祂的门徒就此做了阐释：“富人进天国是难的。我再告诉你们，骆驼穿过“针眼”比富人进上帝的国还容易呢！”（马太福音 19：23-24）。著福音的使徒马可进一步解释说，那些不信靠上帝，而是倚靠物质财富的人，即“那些倚靠钱财的人”，难以进入上帝的国度（马可福音 10：24）。惟有“信靠上帝的人，就像锡安山，永不动摇。”(圣咏124：1)。

然而，即使富裕亦可得到拯救，因为“在人所不能的事，在上帝都能”（路加福音 18：27）。《圣经》中没有谴责财富本身。亚伯拉罕和旧约族长，义人约伯[69]，尼哥德慕[70]和亚利马太城的约瑟[71]都是富人。拥有大量财富的人，如果遵循万物拥有者上帝的旨意，并按照仁爱原则使用一切财产，就不属于犯罪。因为生活的快乐和充实并非在于获得和拥有，而是在于奉献和牺牲。使徒保罗呼吁“需牢记主耶稣的话，祂曾说过：‘施予比领受更为有福’”（使徒行传20：35）。圣大瓦西里认为不向近人捐献部分财物的人是个盗贼。圣金口约翰持有同样的观点：“不从您的财产中捐出一部分也是盗窃。”教会呼吁基督徒将财产视为上帝的恩赐，应用于为自己和近人谋福。

与此同时，《圣经》承认所有权，并谴责侵犯所有权。在《十诫》中有两条直接指出：“不可偷盗……不可贪你近人的房舍。不可贪恋你近人的妻子、仆人、婢女、牛驴及你近人的一切”（出埃及记 20：15，17）。在新约时代，这种对所有权的态度得以保留，并为此找到了更深一层的道德依据。《福音》中是这样表达的：“不可偷盗”……，“不要贪图他人财产”……的诫命，以及其他诫命，都归结于“爱人如己”这句话之中（罗马书 13：9）。

7.3 教会承认存在多种形式的所有制。在历史发展的过程中，不同的所有制形式根植于不同的国家中，如：国家所有制、公共所有制、公司所有制、私人所有制，及混合所有制形式。教会不偏重任何一种所有制形式。因为在任何一种所有制形式中都可能产生罪孽的现象，如：盗窃、贪婪、劳动成果的不公平分配等。当然也会有恰当地、公平合理地使用物质财富的现象。

现今知识产权变得越来越重要，其中涉及的对象包括学术著作、科学发明、信息技术、艺术创作等其他创造性思维的成果。教会欢迎为社会造福的创造性劳动，同时谴责侵犯知识产权的行为。

总之，教会不允许侵占和重新分配财产，也不允许侵犯所有权人合法获得的所有权。除非根据有关法律对财产进行征收，同时为保障大多数人的利益，给与公正的补偿。俄罗斯的历史经验表明，违反这些原则，将不可避免地导致社会动荡和百姓受苦。

在基督宗教的历史上，财产的合并以及放弃私有财产是许多信徒团体的特征。具有这种特征的所有权关系，有助于加强信徒间的属灵团结。并且在许多情况下在经济上是更有效的。而传统的正教修道院就是很好的例证。同时，耶路撒冷第一个使徒团体（使徒行传 4：32），以及后来的修士合居的修道院舍弃私有财产完全是自愿的，并且与个人的属灵选择密切相关。

7.4 宗教组织的财产权是所有权的一种特殊形式。组织的全部财产来自不同的方式，但其主要部分来源于信徒的自愿捐赠。根据《圣经》，捐献物品是神圣的，即按原意是属于上帝的。捐献物品是献给上帝而不是献给祭司（利未记 27：30，以斯拉记 8：28）。捐献是信徒出于宗教目的而进行的自愿行为（尼希米记 10：32）。捐献物品不仅要支持教会的神职人员，还要帮助上帝的全体子民（腓立比书 4：14-18）。献给上帝的捐献物是不可侵犯的，任何人盗窃捐献物都必须偿还更多的财物（利未记 5：14-15）。捐献是上帝对人的基本诫命之一（便西拉智训 7：30-34）。因此，捐献是经济和社会关系的特例，所以捐献不应机械地受国家金融法和经济法的管辖，也不能受税法的控制。教会宣布，如果其收入中的任何一项具有经营性质，则可以征税，但是对于信徒捐献物品的任何侵犯，都属于对人民及上帝的犯罪。


## 第 8 章 战争与和平

8.1 战争是人类隐藏的灵性疾病 —— 即导致弟兄间相互残杀的一种仇恨的实际体现。自人类堕落以来，战争便一直伴随着整个人类历史，并且根据《福音》所说，两者将继续相伴：“你们听见打仗和打仗的风声，不要惊慌；这些事是必须发生的” （马可福音 13：7）。《启示录》也证明了这一点，它讲述了善恶势力在哈米吉多顿山的最后一战（启示录 16：16）。在傲慢和对神谕的违抗中孕育而出的尘世战争，反映了天上的纷争。因罪孽而受损的人类被卷入这场纷争。战争就是邪恶。正如人的各种邪恶一样，战争也是由于恶意滥用上帝赋予的自由而导致的，“因为从心里发出来的，有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、亵渎上帝”（马太福音 15：19）。

没有不杀人的战争。杀人在旧约历史之初就已经被看作为上帝面前的滔天罪行。摩西律法中规定，“不可杀人”（出埃及记 20：13）。正如所有的古老宗教一样，在 《旧约》中血是神圣的，因为血就是生命（利未记 17：11-14）。《圣经》里说：“血玷污了大地”。同一段经文也警告那些诉诸暴力的人：“若有血流在地上，除非流那杀人者的血，否则那地就不得洁净”（民数记 35：33）。

8.2 虽然将和解的好消息带给了人们（罗马书 10：15），但身处伏在邪恶权势之下、充满暴力的“这个世界”中（约翰一书 5：19），基督徒不得不参与到各种战斗中去。尽管教会认为战争是邪恶的，但如果战争是为了保护你身边的人以及恢复被侵犯的正义，教会并不禁止自己的教民参与这样的战斗。因此，战争是一种不得已而不得不采取的手段。一直以来正教都对那些用自己的生命来捍卫他人的性命与安全的战士报以最崇高的敬意。鉴于这些人的基督宗教美德，圣教会将很多战士都尊封为圣徒，并用耶稣的话来形容他们：“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个更大的”（约翰福音 15：13）。


当亚使徒圣基里尔[72]被君士坦丁堡的牧首派往给撒拉逊人宣讲福音时，他在撒拉逊首都与伊斯兰教学者就信仰问题进行了争论。学者们向他提问：“耶稣就是你们的上帝。祂训谕你们为敌人祷告，向憎恶和迫害你们的人行善，——向打你的人伸出另一边脸颊，——但你们是怎么做的？如果有人冒犯了你们，你们就磨刀霍霍，上阵杀敌。为什么不顺从你们的耶稣呢？”听了这话，圣基里尔便问与他争论的人：“如果一个法律中有两条戒律，那么谁将是完全遵守法律的人？是那个只遵守一条戒律的人，还是两条戒律都遵守的人？”当学者们回答，遵守两条戒律的人才是完全守法的人时，这位圣教士继续说到：“我们的上帝耶稣要求我们为伤害我们的人祈祷，对他们行善。祂还说，我们中没有谁的爱能大过将自己的生命献给朋友的人（约翰福音 15：13）。这正是为什么我们宽宏地忍受对我们个人的侮辱，但在社会中我们彼此保护，在战争中为身边人献出自己的生命，目的是为了使你们在俘虏了我们的同胞之后，不要连同他们的身体一起俘虏他们的灵魂，不要逼迫他们背弃信仰、做不敬虔的事。我们那热爱基督的士兵用他们手中的武器保卫我们圣教会、维护君王，因后者被敬为天上君王圣权的体现。他们守护国家，因为一旦国家崩溃，国家的权威也会不可避免地沦陷，基督宗教的信仰也会随之动摇。这些都是战士们必须为之战斗到最后一滴血的神圣宗旨。如果他们在战场上献出了自己的生命，教会将他们视为圣殉道者，并将他们称为上帝面前的代祷者。”

8.3 “凡动刀的，必死在刀下”（马太福音 26：52），——从救世主的这番话中可以看出正义战争思想的渊源。从基督宗教的观点来看，国际关系中的道德正义应基于以下原则：其一，对自己的亲人、民族和祖国的爱；其二，理解其他民族的需求；其三，坚决反对为实现本民族的利益而使用不道德的手段。这三条原则决定了中世纪由基督宗教所制定的战争的道德边界，当时的人们依据这些原则试图约束战争暴力。那时就已经有人认为战争应该遵循一定的原则，即参与战斗的人不应该丢失自己的道德品格，不应该忘记自己的敌人与自己同属人类。

如果基督宗教给人们的智慧和灵魂没有带来道德影响的话，就无法在国际关系中制定出高标准的法规。实际上，战争中对正义的要求远未得到遵守，但仅仅是正义这一问题的提出有时也会使交战双方避免采取极端暴力手段。

在界定正义战争时，西方基督宗教传统（这一传统可以追溯到希波的奥古斯丁）往往会列举一系列因素，以此作为在自己或他人的领土上发动战争的依据。这些因素包括：

•宣战的目的是为了恢复正义；

•只有合法政权才有权宣战；

• 武力使用权应属于上帝所建立的国家当局，而不应该属于任何个人或团体；

• 只有在与对方谈判和恢复原状的一切和平手段都已尝试及无效的情况下，方可宣战；

•只有在对实现目标有充分把握时才可以宣战；

• 预计的军事损失和破坏程度应与形势和战争目的相符 （比例原则）；

• 战争期间必须保护百姓免受直接军事行动的影响；

•战争只能以恢复和平与秩序这一目标为依据。

在当下的国际关系体系中有时难以区分侵略战争和防御战争，尤其是当一个或多个国家或国际社会为保护遭受侵略的人民而发动军事行动时（参见第15章）。因此，每当某一国家发起军事行动或出现发起军事行动的危险时，教会都应该通过具体分析而决定支持还是谴责这一行动。

正义战争的明显标志之一是战争的进行方式，以及对待战俘和平民的态度，尤其是对儿童、妇女和老人的态度。即使是在抵御侵略时，抵抗者也会犯下各种罪行，由此导致自己的精神和道德立场并不比侵略者高尚。应带着正义的怒火进行战争，而不是带着恶意、贪婪、肉体的情欲（约翰一书 2：16）以及其它从地狱里滋生的罪孽。只有在对交战士兵的道德进行分析后，才能对战争是英勇行为还是强盗行为作出最准确的评价。《圣经》记载着：“不要对某人的死亡幸灾乐祸，要记住我们都会死”（便西拉智训 8：8）。基督徒对伤者和战俘的仁爱态度来源于使徒保罗：“你的仇敌若饿了，就给他吃。若渴了，就给他喝。因为你这样做，[仿佛]把炭火堆在他的头上，[使他忏悔]。你不可为恶所胜，反要以善胜恶”（罗马书 12：20-21）。

8.4 在圣常胜者乔治[73]的圣像中，黑色的恶龙被一匹马踩在蹄下，这匹马通常被描绘成明亮的白色。这显然说明，邪恶以及与邪恶的斗争必须绝对分开，因为在与邪恶作战时，最重要的便是不要与其同流合污。在所有必须使用武力的情况下，人的内心不应该被罪恶的情感支配，这种情感会让人与邪恶的灵魂亲近，并最终被同化。只有在心里战胜了邪恶，人才有可能正确使用武力。这种观点决定了爱在人际关系中的主导地位，同时否定了“勿以武力对抗邪恶”的思想。基督宗教的道德法则谴责的不是与邪恶做斗争，不是对邪恶力量的载体使用武力，甚至不是将剥夺生命作为最后手段，而谴责的是人类心中的仇恨、凌辱和毁灭他人的欲望。

因此教会特别关心军队，教导军人要忠于崇高的精神道德。数百年来在俄罗斯正教会中形成了效忠于祖国的良好传统。俄罗斯正教会与军队以及执法机关签署了若干合作协议，借此为消除军队与教会之间的人为隔阂、为使军队回归良好传统开拓了新局面。正教牧者无论是在军队中进行特殊劳役，还是在修道院或教堂[72][74]当职，都应时刻对军人进行灵性哺育，关心他们的道德状况。

8.5 正教信仰对和平的理解来源于《旧约》和《新约》中的上帝的应许。这些赋予历史真正意义的应许，在耶稣基督身上得到实现。作为祂的信徒，和平对我们而言是上帝的恩赐，我们为自己也为全人类向主乞求这个恩赐。圣经中对和平的理解比政治学中要宽泛得多。使徒保罗指出：“上帝所赐的和平……高于人类的一切智慧”（腓立比书 4： 7）。这种和平与人类通过自己的力量建立的和平无法相提并论。人与上帝、与自身以及与其他人的和平是密不可分的。


《旧约》中先知将和平描述为历史的最终状态：“野狼必与小绵羊同住，豹子与小山羊同卧；……在我圣山各处，它们都不伤人，不害物；因为认识上帝的知识要遍满全地，好像水充满海洋一般”（以赛亚书 11：6-9）。这种末世论思想与弥赛亚启示有关，弥赛亚也被称为和平之君（以赛亚书 9：6）。战争和暴力将从大地消失：“他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀；这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事”（以赛亚书 2：4）。然而，和平不仅仅是上帝的恩赐，也是人类的使命。《圣经》向我们展示了这样的希望：在上帝的帮助下，和平将在当今世界得到实现。

先知以赛亚说，和平就是公义的果实（以赛亚书 32：17）。《圣经》讲述了上帝的公义以及人类的公义。这两者都与上帝与选民所立的约有关（耶利米书 31：35）。在这里所谓“公义”指的是对同盟关系的忠诚。人类违背与上帝盟约的程度决定着他们远离公义的程度，在这种情况下人们将会失去公义的果实——和平。西奈法律的主要法令之一便是对待自己身边的人要公正。旧约诫命不是为了严格限制个人自由，而是为了在公正的基础上建立社会生活，以实现相对的和平、秩序和稳定。对以色列来说这意味着在社会生活中，和平不是通过某个自然规律形成的，它只能通过以下两种方式实现，首先是作为上帝公义的恩赐，其次是作为人们宗教努力（即对上帝的忠诚）的果实。人在何处心怀感激地回应上帝的公义，那么就在那里“慈爱和诚实彼此相遇，公义与和平彼此相亲”（圣咏 84：11）。然而，《旧约》记载了许多有关上帝选民不义与忘恩负义的例子。这让先知耶利米有理由指出以色列为何缺少和平，在以色列经常听到：“‘平安了。平安了’。其实没有平安”（耶利米书 6：14）。先知呼吁人们进行忏悔的声音听起来就像是一首忠于上帝真理的歌。尽管人们犯了罪过，上帝依然承诺与他们另立“新的约”（耶利米书 31：31）。


《新约》与《旧约》中和平都被看作是上帝之爱的恩赐。它就是末日来临时的救赎。先知们所宣讲的世界的永恒性在《约翰福音》中体现得尤其明显。尽管历史中依然布满了悲痛，信徒在基督中拥有平安（约翰福音 14：27,16：33）。《新约》中的和平即人类内心不受邪恶支配的正常美好的状态。圣使徒保罗的书信开头提到的“恩典与和平”指的便是这个。这个和平乃是上帝的恩赐（罗马书 15：13,加拉太书 5：22）。对上帝的顺服便是生命的正常状态，“因为上帝不是叫人混乱，乃是叫人安静”（哥林多前书 14：33）。当信仰中的喜乐与平安（罗马书 15：13）意思变得相近时，顺服上帝的状态便表现在灵魂的内在秩序上。

上帝赐予的和平是教会内外生活的特点。当然上帝是否赐予和平，也取决于人类的努力。当人的内心在忏悔中与上帝的真理相迎时，圣灵的恩赐便在那里显现。当正教徒在追求和平时，如“记念你们因信心所做的工作，因爱心所受的劳苦，因盼望我们主耶稣基督所存的坚忍”（帖撒罗尼迦前书 1：3），和平的恩赐便会显现。每个基督徒对和平的渴望都与时间和生活条件无关。合乎上帝心意的人（马太福音 5：9）无论身处何时何地都会带来果实。和平作为上帝的恩赐改变了人的内心，同时和平也应该对外体现出来。它应当被珍惜并且得到培养（提摩太后书 1：6），如此一来，创造和平便成了正教会的使命：“若行，总要尽力与众人和睦”（罗马书 12：18）；尽力“以和平彼此联系，竭力保持圣灵所赐的合一”（以弗所书 4：3）。《新约》对维护和平的呼吁以救世主的言传身教为基础。“不要与恶人作对”（马太福音 5：39）、“饶恕人的过犯”（马太福音 6：14-15）和“要爱你们的仇敌”（马太福音 5：44）等诫命主要是针对个人的，而关于维护和平的诫命，即“缔造和平的人有福了！因为他们必称为上帝的子女”（马太福音 5：9），就是直接针对社会道德而言的。

俄罗斯正教会致力于履行维护国内以及国际和平的义务，努力解决各种分歧，团结人民、各民族、政府和政治力量。为此俄罗斯正教会与掌权者和其他有影响力的社会阶层交涉，并努力为敌对各方组织对话，帮助处于困境的人。教会反对宣扬战争和暴力，也反对煽动各种能挑起自相残杀的仇恨。


## 第 9 章 犯罪、惩罚、悔改

9.1 基督徒应做世俗的守法公民，接受“在上有权柄的，人人要顺服”这一原则（罗马书 13：1），同时牢记耶稣的诫命 “凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”（路加福音 20：25）。但是，从人类的罪性中孕育出罪行 —— 即越过法律边界的行为。同时，正教的道德规范对罪孽的定义比世俗法律犯罪的概念要宽泛许多。

人类灵魂的堕落状态是犯罪的主要根源：“因为从心里发出来的，有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、对上帝的亵渎”（马太福音 15：19）。但必须承认，经济和社会环境、政府权力的衰弱以及法律秩序的不足，有时候也会引发罪行。犯罪团伙会渗透到政府机关中，并利用这些机构来实现自己的目标。最终，当局本身可能因为实施非法行为而成为违法者。以政治和伪宗教动机掩饰的犯罪行为是尤其危险的，如恐怖主义等。

为防止违法行为的发生，政府建立了执法部门，目的是预防、阻止和调查犯罪，以及惩罚罪犯并对其进行思想再教育。但是彻底铲除犯罪行为以及对失足者进行改造，不仅仅是专门机构和国家的任务，也是全体人民 —— 即教会的责任。

9.2 预防犯罪行为只能通过道德修养和教育得到落实，正教会应该与小学、中学、大众传媒、执法机构在这方面展开积极合作，其宗旨是在社会中建立真正的精神价值和道德观。在人民缺乏正面道德典范的情况下，任何强制、威慑和惩罚措施都无法阻挡邪恶意志。正因如此，宣扬（尤其是在儿童和青少年中）正直且正派的生活方式，是预防违法行为的最佳方案。同时，需要特别注意被列入高危人群或已经实施过第一次犯罪行为的人。这些人需要特殊的灵性哺育和教育监督。正教的神职人员和平信徒应参与到消除造成犯罪行为的社会因素的活动中去，关心国家和经济的公正秩序以及每个社会成员在其职业和生活中的自我实现。

同时教会认为嫌疑犯、受审讯的人以及被指控有违法意图的公民应享有人道待遇。残酷且不尊重的态度会进一步推动这种人走上不正确的道路。这也是为什么即使是在拘留期间，也不能限制尚未依法定罪的人的基本权利，应提供辩护、确保他们得到公平的审判。教会谴责对受审者的拷问以及任何形式的侮辱。即使是为了协助执法部门，神职人员也不能破坏忏悔圣事的保密原则或泄露其他受法律保护的秘密（例如关于收养的秘密）。在对因误入歧途而被定罪的人进行灵性哺育时，牧者若通过忏悔而得知了隐瞒于侦查和司法的犯罪行为，也应遵守忏悔圣事的保密性。

许多现代国家的法律中都包含了维护忏悔圣事保密性的准则，包括《俄罗斯联邦宪法》和俄罗斯的《信仰自由和宗教协会法》。

神职人员在聆听忏悔时若意识到忏悔者有犯罪意图，应保持牧者特有的敏感。在任何情况下，在遵守忏悔圣事保密性的同时，牧者也有义务尽全力阻止犯罪意图的实现，其中首先涉及到谋杀行为，特别是实施恐怖袭击或执行战争期间的刑事命令，这些行为都有可能造成大规模伤亡。虽然潜在犯罪者与目标受害者的灵魂具有同等价值，神职人员还是应当引导犯罪者进行真正的忏悔，即放弃犯罪意图。如果这种引导没有达到效果，牧者可以在不泄露忏悔者名字和其它能够识别忏悔者身份信息的情况下向面临生命威胁的人发出警告。在问题难以解决的情况下神职人员应向教区主教求助。

9.3 应对已实行并依法判决的罪行进行公平的惩罚。其目的是对违法的人进行思想改造，保护社会不受违法犯罪分子的影响，阻止其非法活动。教会并不需要审判罪犯，而是要引导其内心进行忏悔。正因如此教会将惩罚理解为净化犯罪者内心的工具，而不是一种报复手段。


创世主在对犯罪者设定惩罚时对以色列人说：“你就把恶从你中间除掉”(申命记 21：21）。对违法者进行惩罚的目的是教导百姓。在制定针对假冒先知这一罪行的惩罚时，上帝对摩西说：“全以色列都要听见而害怕，不敢在你中间再行这样的恶事了”（申命记 13：11）。《箴言》里写到：“鞭打亵慢人，愚蒙人必长见识。责备明哲人，他就明白知识”（箴言 19：25）。《旧约》中记载着各种惩罚类型：死刑、流放、限制自由、体罚、罚款、带有宗教目的的献祭等。


监禁、流放、劳改以及罚款作为惩罚方式保留至今。所有这些司法处罚的意义不仅仅在于保护社会不受罪犯邪恶意志的影响，还在于对罪犯进行改造。如剥夺或限制自由能使那些将自己置身于社会之外的人有机会重新思考自己的生命，以内心纯净的状态回归自由。劳动有助于培养个人的创造精神，能够使人掌握有用的技能。在劳动改造过程中，内心的罪性应当让位于创造、秩序以及心灵上的平静。同时还有一点很重要，即被剥夺自由的人不应遭受虐待，他们的监禁条件不应危及他们的生命和健康，他们的精神状态不应受到其他囚犯的不良影响。为此，国家应关心被监禁的囚犯，并且这种关心需要社会和教会的帮助。

在基督宗教中，为改造囚犯而表现出的仁慈有很深的渊源。主耶稣将对囚犯行善比作对祂的侍奉：“我在监狱里，你们来看我”（马太福音 25：36）。历史中有大量关于圣徒帮助被囚禁的人的例子。自古以来俄罗斯正教的传统始终要求对堕落之人要心怀怜悯。赫尔松城大主教圣因诺肯季[73][75]曾在沃洛格达市监狱教堂中对囚犯这样说道：“我们来此不是为了谴责你们，而是为了给予你们安慰与教诲。你们自己看看，圣教会是如何带着所有圣事靠近你们的。你们也不要远离她，要通过信仰、忏悔和改正你们的行为来接近教会……现在，救世主依旧从十字架上向所有忏悔者张开双手；你们要悔改，才能出死入生！”

当教会在监狱履行自己的工作时，应当在那里修建教堂和祷告室，主持圣事和圣礼仪，与囚犯进行灵修交谈，分发宗教文献。与囚犯的个人接触尤为重要，包括去牢房探望。应尽力鼓励与囚犯通信，收集和分发衣物、药品以及其他必需品。这不仅是为了减轻囚犯沉重的命运感，也是为了从道德上治愈他们残缺的心灵。教会是所有信徒的母亲，因此囚犯的痛苦就是教会的痛苦，即使是“一个罪人悔改”（路加福音 15：10），教会也会像母亲一样为他欢喜。复兴对囚犯进行心灵哺育的传统，已经成为牧者和传教工作的趋势，这一工作需要进一步支持和发展。

死刑作为一种特殊的惩罚形式被记录在《旧约》中。无论是在《新约》还是正教会的传统和历史遗产中，都未曾强调过废除死刑的必要性。同时，教会经常承担起在世俗当局面前为被判处死刑的人请求从宽处理的义务，并给予怜悯。此外，在基督宗教的道德影响下人们心中对死刑抱以反对态度。如18世纪中叶到1905年革命期间俄罗斯极少有人被判死刑。正教会认为，人的生命并不因肉体的死亡而结束，这也是为什么教会没有放弃对那些被判处死刑的人给予心灵哺育。

废除死刑给牧者针对失足者的工作以及失足者的自我忏悔提供了更多的机会。此外，死刑显然对本人不具有教诲意义，反而使误判不可挽回，并激起人们心中的矛盾。今天很多国家都已取消死刑或者在实践中不执行死刑。教会一贯认为对堕落者的怜悯比报复更可取，当然也欢迎国家当局采取类似该原则的措施。同时教会认为，废除或不采用死刑的问题由社会自由决定，其根据为社会内部的犯罪率以及执法和司法体系状况，尤其要考虑到保护社会中良好公民的生命。


9.4 为了协助预防犯罪行为，教会与执法机构展开合作。执法机构人员争取保护公民和祖国、保证它们不受违法行为的侵害，同时为改造误入歧途的人作出努力，教会尊重他们的付出并向他们伸出援手。这种帮助可以在不同的领域中得到落实，如在预防违法行为的联合教育工作中、科学和文化活动中以及对治安机关工作人员的心灵哺育中等。教会与执法机关的配合基于教会教规以及与有关部门领导达成的专门协议。

但是，预防犯罪行为最有效的方法之一是教会的灵性哺育，尤其是忏悔圣事。对任何为自己所犯的罪行而忏悔的人，司祭应强烈劝告忏悔人在上帝面前放弃继续犯罪，这是摆脱罪孽的必要条件。只有这样才能使人脱离违法犯罪道路，并且回归道德高尚的生活。


## 第 10 章 个人、家庭以及社会道德

10.1 性别差异是创世主给祂所创造之人的特殊恩赐。“上帝照着祂的形像创造人，照着上帝的形像创造他；上帝创造了他们，有男有女”（创世纪 1：27）。同时作为上帝形象和人类尊严的承载者，男人和女人被创造出来的目的是为了让他们在爱中完全结合：“因此，人要离开父母，与妻子结合，二人成为一体”（创世纪 2：24）。为体现上帝创造人的最初意愿，受祂祝福的男女结合成为人类延续和繁衍的方式： “上帝赐福给他们，上帝对他们说：要生养众多，遍满这地，治理它”（创世纪 1：28）。性别的特殊性并不仅仅在于身体构造的差异。男人和女人是一个人性的两种不同的存在方式。他们需要沟通与互补。然而，在堕落的世界里，两性之间的关系变得扭曲，不再是表达上帝赐予的爱，而沦为堕落之人罪恶地沉迷于“自我”的表现。

即使教会欣赏为基督和福音而自愿保持贞洁不婚的壮举，并认识到修士生活在其历史和现代生活中的特殊作用，教会也从未蔑视婚姻，并谴责那些虚假追求洁净而贬低婚姻关系的人。


使徒保罗自愿选择独身生活并号召他人效仿（哥林多前书 7：8），但他也谴责“撒谎者的假冒；这些人的良心如同被热铁烙了一般：他们禁止他人嫁娶”（提摩太前书 4：2- 3）。使徒教规第51条规定：“如果……有人……脱离婚姻……不是出于禁欲，而是因为厌恶婚姻，忘记上帝创造人时，祂创造了男人和女人，从而亵渎了创造的实质，那么，他要么改正，要么被废黜神职，赶出教会”。这一规则在甘格拉城主教会议的第1、9和10条教规中得到了发展。“如果有人谴责婚姻，厌恶一个信仰虔诚、与丈夫结合的妻子，或者谴责她说她不能进入[天国]，此人就应当被教会驱逐。如果有人保持贞洁或禁欲，是因为厌恶婚姻，而不是出于贞洁本身的美丽和神圣，此人也应当被教会驱逐。如果在那些为了主的缘故而过独身生活的人中，有谁傲慢地对待已婚者，此人也应当被教会驱逐”。俄罗斯正教神圣主教公会会议在1998年12月28日的决议中引用这些教规，规定“不允许对婚姻持消极或傲慢的态度”。


10.2 在大多数现代国家中，罗马法是民法典的基础。根据罗马法，婚姻是双方自由选择达成的协议。教会也采用了这一婚姻的定义，并结合《圣经》中的相关内容来理解婚姻。

罗马法律学家莫德斯蒂努斯[76]（3世纪）这样定义婚姻：“婚姻是男人与女人的结合，是整个生命的交融，是对神权与人权的共同参与”。这个定义几乎没做任何改变便被列入正教会的典籍，如佛提乌[77]牧首的《法典》（9世纪）、马修•巴拉斯塔尔[78]的《宪章》（14世纪）和瓦西里一世的《法律手册》（9世纪），后者被收录在用斯拉夫语撰写的《牧灵书》中。早期基督宗教教会的教父和圣师也引据了罗马的婚姻观。因此，雅典那哥拉[79]在写给马可•奥勒留皇帝[80]（2世纪）的《护教书》中写到：“我们每个人都把我们依法娶的女子看作自己的妻子”。公元四世纪的《十二使徒遗训》中规劝基督徒应“根据法律缔结婚姻。”

基督宗教用基督和教会结合的崇高形象来填补多神教和旧约中的婚姻概念。“作妻子的，你们要顺服自己的丈夫，如同顺服主。因为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头；祂又是这身体的救主。教会怎样顺服基督，妻子也要怎样凡事顺服丈夫。作丈夫的，你们要爱自己的妻子，正如基督爱教会，为教会舍己，本着自己的教导藉着水把教会洗净，使她圣化，为要给自己预备一个荣耀的教会，没有污渍、皱纹或其他任何缺陷，却要她成为圣洁、毫无瑕疵。丈夫也应当照样爱妻子，如同爱自己的身体；爱妻子就是爱自己了。从来没有人厌恶自己的身体，总是保养爱惜，正像基督待教会一样，因我们是祂身体的肢体。为这个缘故，人要离开父母，与妻子结合，二人成为一体。这是极大的奥秘，而我是指基督和教会。因此你们每个人都要爱妻子，如同爱自己一样；妻子也要敬重自己的丈夫”（以弗所书 5：22-33）。


对基督徒来说，婚姻不仅仅是一种法律契约，一种繁衍和满足暂时的自然需求的手段。圣金口约翰曾说，婚姻是 “爱的奥秘”，是配偶在基督里永恒的结合。最初，基督徒通过教会的祝福和共同参与圣餐礼仪来见证婚姻，这是举行婚姻圣奥秘的最古老形式。


“心怀上帝者”圣伊格纳蒂曾写道：“那些嫁娶的人应当在主教的同意下缔约，这样，婚姻才是为上帝，而不是为了淫欲”。按德尔图良[81]所说，婚姻“由教会主持，在圣餐礼仪上得到确认，用祝福印证，由天使在天上记录”。圣金口约翰说：“必须召集司祭，通过祈祷和祝福来确认夫妻双方将共同生活，以便……夫妻双方在欢乐中度过一生，在上帝的帮助下结合在一起”。米兰的圣盎博罗削主教[82]指出：“婚姻圣礼应该通过司祭的祝福并覆盖圣披肩而祝圣。”

罗马帝国将国教改为基督宗教过程中，婚姻的合法性仍然通过民事登记得到确认。教会通过祈祷和祝福使婚姻关系神圣化，在教会婚姻不可能实现的情况下，教会仍然承认通过非宗教程序缔结的婚姻是有效的，并且不会根据教规对配偶进行惩戒。目前俄罗斯正教会也采取了同样的做法。但教会不能承认和祝福根据现行民法缔结、但违反教法规定的夫妻关系（例如：第四次及以上的婚姻，不被允许的属灵近亲[83]婚姻及血亲婚姻等）。

根据《新律》（公元538年）第74条的规定，合法婚姻可以由教会的公证人或司祭主持缔结。皇帝利奥三世[84]及和他的儿子君士坦丁五世[85]（公元740年）的《法律选编》（希腊文：埃克洛加）以及巴西尔一世[86]（公元879年）的法律中也有类似的条例。合法婚姻缔结的重要条件是在见证人面前确定男女双方已达成共识，教会并不反对这种做法。只有从公元893年开始，根据利奥六世[87]对法典新增的第89条法规，自由人必须按照教会仪式举行婚礼，公元1095年阿莱克修斯一世[88]将这一条法规的范围扩大，其中包括奴隶。通过教会婚姻缔结的引入（公元9 - 11世纪）意味着世俗当局将整个婚姻关系的法律管辖权移交至教会。不过，这种做法的广泛引入不应被视为婚姻圣礼由此时而确立，因为婚姻圣礼历来就存在于教会中。

俄罗斯的正教信徒也采纳了拜占庭的这一法规。然而，随着《国家与教会分离法令》（公元1918年）的颁布，教会婚姻缔结失去了法律效力；在政府机构登记结婚后，信徒才能正式得到接受教会祝福的权利。然而，在国家对宗教的长期迫害期间，在教堂举行庄严的婚礼实际上是非常困难的，甚至是危险的。

1998年12月28日，俄罗斯正教会神圣公会会议遗憾地指出，“个别走向极端的灵修导师宣称民事婚姻非法，或要求取消已经共同生活多年但由于某种原因没有举行教会婚礼仪式的婚姻……。一些司祭及灵修导师不允许处于这种所谓‘未婚’状态的人领圣餐（即没有举行教会仪式的婚姻），并把这种婚姻视为淫乱。”正教会神圣公会通过的决议指出：“提醒各位牧者，在坚持教会婚姻的必要性的同时，正教会也应该尊重民事婚姻。”


配偶作为基督圣体的一部分，他们之间的共同信仰是基督宗教和真正教会婚姻的基本条件。只有在信仰中结合的家庭才能成为“家中的教会”（罗马书 16：5；腓立比书 1：2），在这个教会中，丈夫和妻子与孩子们一起在灵修和对上帝的认识中成长。夫妻若不是志同道合，则将对婚姻结合的完整性构成严重威胁。这就是为什么教会认为自己有义务呼吁信徒们“与主里面的人”结婚 (哥林多前书 7：39)，即只与那些与他们的基督宗教信念相同的人结婚。


正教会神圣公会的上述决议中还提到教会应当尊重“只有其中一方信仰正教的婚姻，这符合圣使徒保罗的话语：‘因为不信的丈夫会因着妻子成了圣洁；不信的妻子也会因着丈夫成了圣洁’（哥林多前书 7：14）。”参加特鲁拉会议的主教也引用了《圣经》中的这一部分，他们规定，若“尚未信奉正教的二人已结为合法的夫妻，而配偶中的任何一方后来成为正教信徒”，那么教会也承认这种婚姻是有效的（第72条规则）。然而，在这一规则和其他教规中(加尔西顿第四次大公会议14章;拉奥迪西亚会议10章31节)，以及古代基督宗教作家和教会教父（德尔图良，迦太基的西普里安[89]，狄奥多勒[90]和希波的奥古斯丁）的著作中都禁止正教徒与异教徒结婚。


根据古老的教规，即使在今天，教会也不会为正教徒与非基督徒主持婚姻圣事。同时教会承认他们的婚姻是合法的，也不认为这种婚姻是罪孽的同居关系。出于拯救人类灵魂的原则，俄罗斯正教会一直认为正教徒可以与天主教徒、古代东方教会教徒和信奉圣三一的新教徒结婚，只要婚姻在正教会得到祝福，子女在正教信仰中成长。在过去的几个世纪中，大多数正教会都采取了这样的做法。


根据公元1721年6月23日教会至圣公会的法令，允许被关押在西伯利亚的瑞典战俘与信奉正教的女人在上述条件下结婚。同年8月18日，教会公会在一份特别书信中给这一决议提供了详细的圣经和神学依据。后来在解决芬兰和从波兰合并的省份的混合婚姻问题时，教会至圣公会也援引了这封信件的内容（公元1803年和1811年教会至圣公会法令）。不过，这些地区在为孩子选择宗教归属上更自由一些（这一政策在波罗的海各省也实行了一段时间）。最后，关于整个俄罗斯帝国的混合婚姻的规则在《宗教事务厅宪章》（公元1883年）中得到了确认。许多王室的婚姻都是混合婚姻，在这些婚姻中并不强制非正教的一方改信正教（俄罗斯王位继承人的婚姻除外）。例如，伊丽莎白[91]女公爵与谢尔盖•亚历山德罗维奇[90][92]亲王结婚后依然保留了丹麦福音路德教会教徒的身份，后来才根据自己的意愿信奉了正教。


10.3 根据主耶稣基督的话语，教会坚持配偶应保持终身忠诚，正教的婚姻是不可解除的：“上帝配合的，人不可分开……凡休妻另娶的，若不是为不贞的缘故，就是犯奸淫了”（马太福音 19：6，9）。教会视离婚为罪孽，因为它给夫妻双方（至少是其中一方），特别是给孩子们带来巨大的精神痛苦。令人担忧的是，现在有相当数量的婚姻被解除，尤其是年轻人的婚姻。这种情况对个人和民众来说都是真正的悲剧。

主指出，唯一允许离婚的理由是通奸，因为通奸玷污了婚姻的神圣，破坏了婚姻的忠诚。当配偶之间发生各种冲突时，教会的职责是通过一切适当的方法（教导、祈祷、参与圣事）来维系婚姻关系以防止离婚。教会的神职人员应当与有结婚意愿的人就婚姻的重要性以及应承担的责任进行交谈。

不幸的是，有时配偶因罪孽造成的缺陷而无法保持他们在婚姻圣礼中获得的恩赐，无法维持家庭的完整。为使罪人得到救赎，教会给他们改正的机会，并允许他们在忏悔后重新参与圣事。


信奉基督的拜占庭皇帝制定的法律，允许以各种理由离婚，而这个法律当时没有受到教会的谴责。在俄罗斯帝国，婚姻的解除是根据现行法律在教会法庭上进行的。


1918年，俄罗斯正教地方公会在《关于教会婚姻解除理由的决议》中宣布，除了通奸和一方再婚之外，在如下情况下也可以离婚：配偶不再信仰正教、有不道德的恶习、婚前就有的或因自行阉割导致的阳痿、感染麻风病或梅毒、长期失踪、被判处剥夺公民权、侵犯配偶或者孩子的生命或健康、乱伦、撮合私通、从配偶的不当行为中获利、无法治愈的精神疾病和恶意抛弃配偶等。现在，在这份离婚原因清单上，又增加了艾滋病、经医生确诊的慢性酗酒或毒瘾以及未经丈夫同意的堕胎等理由。

为巩固婚姻关系、并对缔结婚姻的人进行灵性教导，司祭应在婚姻圣礼之前的谈话中向新人详细阐明，教会婚姻是不可解除的，并强调只有当配偶触犯到教会所规定的离婚理由时才有可能离婚。教会不能为满足肆意任性或为已授理的民事离婚而同意“确认”解除教会婚姻。然而，如果离婚既成事实，并且夫妻已经分居，重组这个家庭也被认为是不可能的情况下，教会出于怜悯准许解除教会婚姻。教会决不鼓励二婚。 在合法的教会离婚后，根据教规法，允许无罪的配偶再婚。那些因自己的过错而解除第一次婚姻的人，只有在按照教规进行忏悔和补赎[93]之后，才能得到再次结婚的许可。根据圣大瓦西里的规定，在允许第三次婚姻的特殊情况下，应延长补赎时间。

俄罗斯正教会神圣公会在1998年12月8日的决议中谴责了一些灵修导师的行为，他们“以再婚会受到教会的谴责为由，禁止自己的教民缔结第二次婚姻；禁止已婚夫妇在因某些原因无法进行家庭生活的情况下离婚”。同时教会神圣公会还通过决议，“提醒各位牧者，在对待第二次婚姻的态度上，正教会以使徒保罗的训诫为指导：‘你已经有了妻子，就不要求摆脱；你还没有妻子，就不要想娶妻。你若娶妻，并不是犯罪；未婚女子若出嫁，也不是犯罪……丈夫活着的时候，妻子是受约束的；丈夫若长眠了，妻子就可以自由地嫁给她所愿意的人，只是要嫁给主里面的人’（哥林多前书 7：27-28, 39）”。

10.4 在《圣经》中，基督将自己描述为新郎（马太福音 9：15；25：1-13；路加福音 12：35-36），而教会被描述为祂的妻子和新娘（以弗所书 5：24；启示录 21：9），这都证明了家庭和教会之间特殊的内在联系。亚历山大城的克莱蒙称家庭和教会一样，是主的殿堂，圣金口约翰则称家庭为“小教会”。他写道：“我还要说，婚姻是教会的神圣形象”。彼此相爱的男女，在婚姻中结为一体，立志走向基督，组成一个家庭教会。孩子是他们的爱与融合的结晶，根据正教教义，孩子的出生和成长是婚姻最重要的目标之一。


《圣咏》的作者感叹到：“儿女是主所赐的嗣业，所怀的胎是主所给的赏赐”（圣咏 126：3）。使徒保罗教导了生育的拯救意义（提摩太前书 2：15）。他还呼吁父亲们：“你们不要激怒儿女，但要照着主的教导和劝戒养育他们”（以弗所书 6：4）。圣金口约翰劝诫到：“孩子不是偶然获得的，我们要对他们的救赎负责……，对孩子的疏忽是所有罪孽中最重的，因为它会导致极端的不虔诚……。如果我们的孩子堕落了，我们没有理由被原谅”。圣成德者厄弗冷[94]教导说：“用上帝所喜悦的方式教育孩子的人是蒙福者”。扎东斯克修道院的圣主教吉洪[95]写到：“真正的父亲不是生育孩子的人，而是养育和教导孩子的人。”基辅大主教圣殉道者弗拉基米尔[96]说过：“父母对子女的教育负有主要责任，不能把子女的不良教养归咎于任何人，除了自己。”第五条圣训指出：“应当孝敬父母，使你在主 —— 你上帝 —— 所赐你的地上延年益寿”（出埃及记 20：12）。在《旧约》中，不尊重父母被认为是最大的罪行（出埃及记 21：15,17 ; 箴言 20：20,30：17）。《新约》中也教导孩子要带着爱服从父母的命令：“你们作儿女的，要凡事听从父母，因为这是主所喜悦的”（哥罗西书 3：20）。


家庭作为家中的教会，是一个统一体，其成员在爱的法则这一基础上生活和建立彼此间的关系。来自家庭生活的经验，教导一个人该如何克服罪恶的利己主义，并为健全的公民意识打下基础。正是在家庭这所笃信宗教的学校里，培养并巩固对身边人的正确态度，从而养成对人民和整个社会的正确立场。世世代代的不断延续，始于家庭，在对祖先和祖国的爱中、在对历史的归属感中得以传承。遗憾的是传统家庭中的父母与孩子之间的关系因现代生活方式遭到破坏，这个十分危险的趋势在不断恶化。与男人和女人在事业中取得的成绩相比，父母的社会价值被削弱，这导致人们视孩子为不必要的负担，也加剧了两代人之间的疏远和对立。家庭在人格形成中的作用是独特的，是不能被其他社会机构所取代的。家庭关系的破裂会不可避免地影响孩子的正常成长，并在他们将来的生活中留下长久的、不可磨灭的烙印。

父母遗弃子女这一行为俨然已成为现代社会中触目惊心的灾难。孤儿院里充斥着数以千计被遗弃的儿童，甚至有的还流落街头，这说明现代社会极不健康。教会给予这些孩子属灵和物质上的帮助，让他们更全面地参与属灵生活和社会生活。同时教会也意识到，巩固家庭关系并使家长认识到他们的使命是极其重要的，这将杜绝儿童被遗弃这一悲剧的发生。

10.5 在基督宗教出现以前的世界中，普遍认为女人的地位比男人低。基督的教会充分揭示了妇女的尊严和使命，赋予她们深刻的宗教意义，其中最充分的依据便是对圣母马利亚的崇敬。根据正教教义，蒙圣恩的马利亚在妇女中是最有福的（路加福音 1：28），她体现了人类能达到的最高的道德纯洁、心灵的完美和圣洁，她是高于天使的德行。在圣母的身上，母性被神圣化，女性的重要性得到了肯定。圣言成肉身的奥秘在圣母的参与下得以完成；这样她便成为人类救赎和复苏的参与者。教会深深敬仰福音中的携香液女以及许多因殉道、宣信和正义的壮举而被封圣的女基督信徒。在教会团体成立之初，妇女就积极参与了教会的建设、圣礼仪生活、传教、布道、教育和慈善活动。

教会高度评价妇女的社会角色，认为妇女在政治、文化和社会方面应当享有与男子平等的地位，但是教会反对淡化妇女作为配偶和母亲角色的趋势。两性尊严的基本平等并没有解除他们的自然差异，也不意味着他们在家庭和社会中具有相同的使命。需要指出的是，教会应当准确释解使徒保罗关于丈夫的特殊责任：丈夫应当成为“妻子的头”，并且像基督爱自己的教会一样爱她，妻子也要像教会服从基督一样顺服丈夫（以弗所书 5：22-23; 歌罗西书 3：17）。使徒保罗的这些话语当然不意味着丈夫的专制或对妻子的奴役，而是强调责任、关怀和爱；同时我们也不应当忘记，基督徒必须“要怀着敬畏基督的心，互相顺从”（以弗所书 5： 21）。因此“在主內，女人不可没有男人，男人也不可没有女人。因为女人原是由男人而出，男人是藉着女人而生；但一切都出于上帝”（哥林多前书 11：11-12）。

一些社会运动的代表倾向于淡化、有时甚至否认婚姻和家庭制度的重要性，而重点关注妇女的社会活动，包括那些不符合或几乎不符合妇女天性的活动（如重体力劳动）。人为地要求男人和女人在平等的基础上参与到各种人类活动的领域，这种呼声并不少见。教会认为妇女的使命不是简单地效仿男人或与他们竞争，而是更好地发挥上帝赋予她的所有天赋，包括那些属于她天性的能力。基督宗教人类学不过分关注社会功能的分配，反而给予了妇女高于现代非宗教概念体系中的地位。试图消除或最小化社会领域中的自然差异，这种思维方式与教会的思想格格不入。性别方面的差异，正如社会和种族方面的差异一样，并不妨碍所有人踏上基督指引的救赎之路。“不再分犹太人或希腊人，不再分奴隶或自由人，不再分男女，因为你们在基督耶稣里都合而为一”（加拉太书 3：28）。然而，这一救赎学中的论断并不等于试图人为地淡化人类的多样性，也不应该将其机械地延伸到任一社会关系中去。

10.6 教会宣扬的贞洁美德，是人格内在统一的基础，因为人必须保持灵魂和身体的和谐。而淫乱则必然破坏生活的和谐和完整，对人的灵性健康造成严重损害。放荡的生活方式使灵性视觉变得迟钝，使心变得冷酷无情，使人不能拥有真正的爱。对淫乱之人而言，丰富多彩的家庭生活所带来的幸福变得遥不可及。违背贞洁的罪孽也会对社会造成消极影响。在人类社会面临精神危机的情况下，大众传媒和所谓的大众文化的产物往往成为败坏道德的工具，例如吹捧性放荡、各种性变态和其他邪欲。色情作品利用人的性欲达到商业、政治或意识形态的目的，压制了精神和道德本源，使人沦为只受本能驱使的动物。

性放荡行为的宣传对仍然脆弱的儿童和青年的灵魂百害而无一益。 通过书籍、电影和其他视频产品，以及大众传媒和一些教育课程，青少年经常被灌输一种对人类尊严极具羞辱性的性观念，因为在这种观念中没有给贞洁、婚姻忠诚和无私的爱等概念留出空间。大众传媒使男女之间的亲密关系变成了一场触犯自然羞耻心的作秀，还将其描画成一种纯粹满足肉体欲望的行为，而这种行为与内心的共融和任何道德义务都没有关系。教会敦促信徒们与所有道德健全的力量合作，反对这种邪恶诱惑的传播。这种诱惑将破坏家庭，进而破坏社会的基础。


主耶稣在山上宝训中讲到：“但是我告诉你们：凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了”（马太福音 5：28）。使徒雅各也警告说：“私欲既怀了胎，就生出罪来；罪既长成，就生出死来”（雅各书 1：15）。使徒保罗强调：“淫乱的……都不能承受上帝之国”（哥林多前书 6：9-10）。这些话完全针对于色情商品的消费者，同时更针对于这类商品的制造商。基督的话语也针对于后者：“凡有人使信我的小子中的一个跌倒的，倒不如把大磨石拴在这人的颈项上，沉在深海里……那绊倒人的有祸了”（马太福音 18：6-7）。扎东斯克修道院的圣主教吉洪教导说：“淫乱是一种使灵魂死亡的毒药……。谁犯了淫乱罪，谁就背弃了基督”。罗斯托夫的圣德米特里[97]写过：“根据《圣经》，每一个基督徒的身体都不是自己的，而是基督的：‘你们是基督的身体，并且各自都是肢体’(哥林多前书 12：27)。除了合法的婚姻之外，你们不应该用肉体的、淫乱的东西玷污基督的身体。因为你们是基督的殿堂，根据使徒的话，‘因为上帝的殿是神圣的，这殿就是你们’(哥林多前书 3：17)”。古代教会在其教父和圣师（如亚历山大城的圣克莱蒙、尼撒城主教圣格力高利[98]和圣金口约翰）的著作中一贯谴责淫秽的戏剧场景和图像。特鲁拉会议第100条规则禁止制作“腐蚀心灵和煽动不洁之乐的……图像”，否则将被逐出教会。


人的身体是上帝奇妙的创造，被指定为圣灵的殿堂(哥林多前书 6：19-20）。教会谴责色情和淫乱，但并不排斥身体或性的亲密关系。男女之间的肌肤之亲在婚姻中受到上帝的祝福，并在婚姻中成为人类延续的源泉。这种关系表达了贞洁的爱、完全的共融、配偶的“灵魂和身体的合一”，教会在婚姻圣事上为之祈祷。实际上应该谴责的是将上帝所创造的贞洁和神圣关系，以及将人体本身变成侮辱性剥削和交易的对象这一行为，从而获得无爱、利己、非人和变态的快乐。出于该原因，教会一贯谴责卖淫和宣扬所谓的性自由。这种性爱关系仅注重肉体的亲密性，并使人忽略只能在终身且忠诚的婚姻中实现的精神上的一致性、自我牺牲精神和夫妻之间的责任感。

尽管教会认识到学校和家庭应该向儿童和青少年传授有关两性关系和人体生理学的知识，但是教会不能赞同承认婚前性行为甚至各种变态行为的“性教育”。把这种教育方案强加给中学生是完全不能接受的。学校应当抵制破坏人格完整性的恶习，传授美德，培养青少年如何在忠诚和纯洁的基础上建立一个牢固的家庭。

## 第 11 章 个人与民族的健康

11.1 人类的健康（包括精神与身体的健康）自古以来都是教会所关切的。然而，从正教的角度来看，脱离了精神健康的身体健康并没有意义。主耶稣基督用其言行和传道治愈了人们，不仅关怀他们的身体，同时更注重他们的灵魂，这一切便是对一个人完整人格的关怀。用救世主自己的话来说，祂“使人的全部得以治愈”[99]（约翰福音 7：23）。治愈伴随着福音的传扬，这代表主拥有赦免罪过的权力。这也与使徒传扬福音的使命密不可分。基督的教会最初是一种以治愈为本的群体。上帝创造教会时赋予了她圣灵的全部恩赐。今天在忏悔圣事中教会也提醒自己的教民，当我们走进教会相当于走进医院，为的是得到治愈。


《圣经》里对医学的态度在《便西拉智训[100]》中体现得尤为充分：“应尊敬医生，因为他是非有不可的，也是主所造的，治疗原是來自至高者……，主使大地生长药材，明智之人决不轻视药材。上帝之所以将学识赐于人类，为使人赞颂祂的奇工妙化。上帝用药材治病，给人除病祛痛。药剂师用药材配制合剂，他的事业沒有止境，安康借助于他而来遍及地面。孩子，你患病时，可别大意。向主祷告，祂会赐你健康。忏悔所有罪过并决心今后弃恶从善，管治你的手，洗净你心中的一切罪恶……，然后请医生来诊治，因为他也是主所造的，不要让他离开你，因为你需要他。有时他们可以妙手回春；故此他们也应该向上帝祈求，以便能给病人减轻痛苦，并使之痊愈，借此延续人们的生命”（便西拉智训 38：1-2,4, 6-10, 12-14）。轻财者和行奇迹者是古代医学的最佳代表，他们被列入圣徒之列，表现出了独特的圣洁形象。他们之所以得到荣耀，不仅是因为他们一般以殉道壮举结束自己的生命，作为基督徒他们还接受了带有慈悲责任的行医使命。


正教会始终对医学活动给予最高评价，这些活动的基础是爱的付出，这种付出是为了预防和减轻人们的痛苦。被疾病扭曲的人性的恢复是体现了上帝对人的构想：“愿赐平安的上帝亲自使你们完全成圣！愿你们的灵、魂、体得蒙保守，在我们的主耶稣基督来临之时，完全无可指责”（帖撒罗尼迦前书 5：23）。摆脱了被私欲以及因私欲而导致的疾病所奴役的身体应为灵魂服务，而在圣灵的恩典下得到改变的精神力量和能力，应追逐人的最终目标和使命，即神化。在基督的教会中实现的是一种医治奇迹。信奉唯一的主耶稣基督的人，通过参与教会圣事与祈祷获得圣灵恩典的医治。每一种真正的医治都应成为教会医治奇迹的一部分。而带来医治的教会圣事应当与魔法、咒语以及其他妖术和迷信区分开来。

很多疾病无法医治，导致痛苦和死亡。面对这样的疾病，正教徒应寄希望于上帝的至善旨意，谨记生命的意义并不仅限于尘世生活，而是为永生所做的准备。苦难不仅是个人罪孽的后果，也是整个人性受到扭曲和限制的结果，因此必须以耐心和希望来忍受。上帝为了救赎人类自愿受难：“因他受的鞭伤，我们得以痊愈”（以赛亚书 53：5）。这意味着上帝甘愿使苦难成为救赎和净化的途径，这些途径对于每一个谦卑地忍受苦难并寄希望于上帝的至善旨意的人都是行之有效的。正如圣金口约翰所说：“谁学会了因自己的疾病而感谢上帝，谁就距离成圣不远了”。这并不意味着医生或病人无需努力与疾病作斗争。相反，当所有的治疗方法用尽时，基督徒应时刻牢记，上帝的“能力是在人的软弱上显得完全”（哥林多后书 12：9），在苦难的深处，人能够遇到背负我们的软弱和疾病的基督（以赛亚书 53：4）。

11.2 教会呼吁牧者和教民们向医护人员传授基督信仰。创造机会使医学院的师生了解正教教义，以及以此教义为导向的生物医学伦理的基本知识，这一点是非常重要的（参见第12章）。患者以及关心他们的人宣扬上帝的训谕（上帝之言）并传递圣事恩典 —— 这些活动构成了教会在医疗保健领域中灵性哺育的核心内容。其中最主要的是参与拯救圣事、在医疗机构中营造祷告氛围、为患者提供各种慈善帮助。教会在医疗领域中的福音传教不仅仅是神职人员的责任，也是信仰正教的医护人员的义务，后者应当创造一切条件，向直接或间接寻求安抚的病人提供宗教的慰藉。作为正教徒的医生应该牢记，需要帮助的患者不仅仅期待他的治疗，还有精神上的支持，特别是当医生拥有揭开痛苦和死亡奥秘的世界观时。为了病人而成为福音寓言中的“仁慈的撒玛利亚人[101]”是每个正教医护人员的职责。

教会赞许正教慈善团体在诊所和其它医疗机构做爱心奉献，并协助建立医院教堂、教会医院和修道院医院，以便在治疗和康复的各个阶段将医疗服务与牧者的关怀相结合。教会鼓励教民尽可能地帮助病人，用仁慈的爱和关怀减轻人类的痛苦。

11.3 对教会而言，个人和民族的健康问题不是一个教会以外的、纯属社会范畴的问题，因为这直接关系到教会在受罪孽和疾病影响的世界中的使命。教会应与国家机构和相关公共团体合作，共同提供一种新的人民保健的观念，就是使每个人都在最长寿命的条件下，除了社会福利和身体健康权利以外，还能行使其它各种权利，包括精神健康和心理健康。

医生与患者之间的关系应建立在尊重个人的人格完整和自由选择的基础上。欺骗或隐瞒患者是不可接受的，即使是出于最善意的目的。教会赞赏现代医学中正在发展的医患对话。虽然这种对话毫无疑问地来自于基督宗教的传统，但现今在这种对话中也隐藏着一种将其贬至为纯粹契约关系的诱惑。尽管如此，应该承认，传统的“家长式”医患关系模式因多次为医生的独断专行而辩护，屡次受到有道理的批评。但这种模式也可以为病人提供一种真正的家长式关系，这取决于医生的品德。

教会不偏重于任何医疗组织模式，同时认为医疗服务应尽可能发挥疗效，并且所有社会成员无论其物质财富和社会地位都应能得到医疗救护，包括稀缺的医疗资源分配。为了能够公正地分配这些资源，“生命需求”应优先于“市场需求”。医生不应该把提供医疗服务的责任与经济回报及其金额挂钩，将其职业变成赚钱的工具。当然，给医务工作者支付相应的工资是社会和国家的一项重要任务。

教会认识到，医学正变得越来越具有预知性和预防性，并乐于接受对健康和疾病的整体认识，但教会敦促社会不要将任何医学理论绝对化，并强调在生活中应该保持“属灵生活优先于物质生活”这一原则。基于几个世纪以来的经验，教会警告打着“替代医学”的幌子引入邪术的危险性，这些邪术使人们的意志和意识受到恶魔力量的影响。每个人都应有权力和有机会拒绝那些与他的宗教信仰相悖的、危害其身体的方法。

教会提醒到，身体的健康不能只靠自我维持，因为健康只是个人整体生命的一部分。但是不得不承认，为了维护个人与民族的健康，采取预防措施并为体育锻炼创造条件是极为重要的。比赛是体育的自然形式。但运动的某些方面是教会不能认可的，如：运动的极端商业化以及与之相关的骄傲自满，对健康有害的兴奋剂的滥用，在比赛中故意导致伤害对方的行为等。

11.4 俄罗斯正教会关切地指出，教会历来哺育的民族现在正遭遇人口危机。出生率和平均寿命急剧下降，人口数量不断减少。流行病以及心血管疾病、精神疾病、性病和其它疾病的增加，如吸毒、酗酒等都对健康构成了威胁。儿童疾病的患病率（包括痴呆在内）也在不断地增加。人口问题导致社会结构扭曲、国家人才资源减少，并逐渐成为家庭衰弱的原因之一。20世纪导致人口下降以及健康问题的主要原因有战争、革命、饥荒和大规模镇压，其后果加剧了本世纪末的社会危机。

教会一直在关注人口问题。同时教会应密切注视立法和行政程序，以阻止政府机构通过使人口问题进一步恶化的决议。应与世俗当局以及大众媒体保持对话，以表明教会在人口政策和保健问题上的立场。防止人口减少应该采取如下措施：大力支持医学，保护妇女、儿童、新生儿以及胎儿的社会计划方案。国家应动用一切资源支持生育，并让孩子接受适当的教育。

11.5 教会认为精神疾病是人的本性被罪孽扭曲的表现。圣教父们把人格划分为灵、魂、体[102]三个层面，同时他们将“自然”疾病与受恶魔影响或邪欲驱使而造成的疾病区分开来。根据这一区分把所有的精神疾病都归结为恶魔附身或统统归为临床疾病都是不合理的。前者会导致驱魔仪式的不合理使用，后者会使医生仅仅用临床方法中的手段进行治疗。在精神治疗领域，当医生和牧者的职责范围得到正确划分时，将牧者的救治和医生的治疗结合起来对精神疾病患者来说是最有成效的。

人不能因患有精神疾病而削弱自身价值。教会的经验证明，精神病患者也是上帝形象的载体，是我们需要怜悯和帮助的兄弟姐妹。基于压制患者人格并侮辱其尊严的心理治疗方法，在道德上是不能接受的。对心理产生影响的神秘方法有时会伪装成科学的精神疗法，这是正教坚决不能容忍的。在特殊情况下，如果对精神病患者需要采取隔离等其它强制治疗手段时，应当选择最小限度限制病人自由的医疗干预方案。

11.6《圣经》里提到，“得酒能悦人心”（圣咏103：15）以及“适度饮酒对人有益”（便西拉智训 31：31）。然而，在《圣经》和教父的著作中，多次严厉谴责酗酒这一恶习。这种恶习在不知不觉中形成，并且会引发许多其它罪孽。酗酒通常是家庭破碎的原因，给受害者及其亲属，特别是孩子带来不可估量的痛苦。

该撒利亚城的圣大瓦西里曾说过：“酗酒是对上帝的敌意……。酗酒 —— 是自愿招来魔鬼的行为……，酗酒会赶走圣灵”。圣金口约翰强调：“酗酒是一切罪恶的根源……酒鬼是活着的死人……醉酒本身可以代替任何惩罚，它使灵魂充满混乱，使头脑充满阴霾，使醉汉成为囚犯，使他面临无数内部和外部的疾病……。酗酒 —— 是一种多样且多头的怪物……。 这里生长着充满淫乱的那一个头，那里孕育着灌满怒气的另一个头；这一个头是愚蠢的思想和心灵，那一个头是可耻的淫乱……”。扎东斯克修道院的圣主教吉洪也说到：“酗酒的人什么恶事都干得出来，也会被任何诱惑所吸引……。酗酒上瘾的人什么正事都做不出来”。

毒瘾的广泛传播危害更大，被这个嗜好俘虏的人在邪恶力量面前十分脆弱。每年都有越来越多的人受到这种可怕毒瘾的影响而失去生命。年轻人最容易受到毒品的影响，这对社会构成了严重的威胁。毒品行业的私利也推动了特殊“毒品”伪文化的形成，特别是在年轻人中。它给心理尚未成熟的人灌输了一种在交际中吸毒是正常的，甚至是不可或缺的行为模式。

当今许多人之所以深陷于酒精和麻醉所带来的幻影世界中，主要原因是精神空虚、生活意义的丢失以及道德感模糊。吸毒和酗酒不仅仅是个人精神疾病的表现，也反映了整个社会的问题。这是因消费主义意识形态、物质崇拜、精神空虚以及丧失真理而受到的惩罚。

教会同情酗酒和吸毒的受害者，给他们提供灵性支持，帮助他们克服恶习。教会不否认在毒瘾的爆发阶段需要医疗救助，同时也特别关注毒瘾的预防和康复。当患者自觉参与圣事并自愿加入教堂的信徒小群时，预防和康复最为有效。


## 第 12 章 生物伦理学问题

12.1 生物医学技术快速地发展，并积极介入到现代人的生活中，从生到死，由此引发的在传统医学伦理范畴内无法解答的道德问题都引起了社会的担忧。人企图取代上帝，并恣意改变或“改善”祂的造物，但这将会给人类带来新的负担和痛苦。生物医学技术的无度使用会对精神、道德及整个社会造成人们尚未理解的后果，这让教会产生深刻的牧灵忧虑。对现代世界广泛讨论的生物伦理问题，特别是那些直接影响到与人相关的问题，教会的态度基于上帝的启示。上帝的启示告诉我们，生命是上帝无价的馈赠，人拥有不可剥夺的自由，人应该达到上帝的模样，“得于耶稣基督由上帝上召之褒赏[103]”（腓利比书 3：14），达致天父之完全（马太福音5：48），并得以神化，亦即与上帝的本性共融（彼得后书 1：4）。

12.2 自古以来教会就将故意终止妊娠（堕胎）视为重罪。教规将堕胎与谋杀等量齐观。这一看法基于教会的信念：人的成胎是上帝的恩赐，因此从受孕这一刻，一切侵犯个人生命的行为都属犯罪。


著圣咏者[104] 将胎儿在母腹中的发育比作上帝的创造行为:“我的脏腑是祢所造的，我在母腹中，祢已编织我……我在暗中受造，在母腹的深处被塑造；那时，我的骸骨并不向祢隐藏。我未成形的体质，祢的眼早已看见”（圣咏 138：13，15-16）约伯与上帝的对话也可以证明：“祢的手塑造我，造了我……祢不是倒出我来好像奶，使我凝结如同奶酪吗？祢以皮和肉给我穿上，用骨与筋把我联结起来。祢将生命和慈爱赐给我，祢也眷顾保全我的灵……你使我出母胎”（约伯记 10：8-12，18）主曾对先知耶利米说：“我将你造在母腹中……你未出母胎，我已将你祝圣”（耶利米先知书 1：5）。

最古老的基督宗教书面文献之一《十二使徒遗训》将“不可堕胎杀婴”这一命令归入上帝最重要的诫命之列。二世纪雅典的护教者雅典那哥拉写道：“女子若堕胎，就相当于杀人，并要对上帝做出回答。因为……腹中的胎儿已是生物，主为之挂心。”生活在二三世纪之交的德尔图良这样强调：“将出生的人即已是人。”圣主教大瓦西里法规第二、第八条记载着：“蓄意杀死腹中的胎儿当视为杀人……，用医疗手段堕胎也是谋杀，服用杀婴的毒药也是如此。”此法规被收录在《正教会教规集》中，并得到第六次普世大公会议第91条法规的核准。圣大瓦西里还就此强调，罪过的严重性不取决于孕期时间的长短：“我们不以胎儿是否成形为区分。”圣主教金口约翰称堕胎为“较之谋杀者更劣。”


教会认为，在当代社会，堕胎的广泛传播和为之辩护是对人类未来的威胁，是道德沦丧的明显征兆。忠诚于《圣经》和圣教父们关于人的生命从一开始就神圣且极其珍贵这一教义，与承认妇女在处置其胎儿命运方面的“自由选择”是不相容的。此外，堕胎对母亲的身体和精神健康构成严重威胁。教会一贯认为，自己的责任是保护脆弱和依赖性最强即未出生的胎儿。正教会在任何情况下都不会祝福堕胎。但教会并不抛弃曾经堕胎的女性，而是呼吁她们忏悔，并通过祈祷、补赎、参与圣事克服罪孽的恶果。但如果继续妊娠将会对母亲的生命产生直接威胁，尤其是当她已经有其他子女时，在牧灵实践上建议采取较为宽容的态度。在这种情况下，终止妊娠的女性依然可以领受圣餐，但在领圣餐前需要履行司祭所指定的忏悔祈祷。有时女性会因为极端贫穷并孤立无援而选择堕胎，在与堕胎的斗争中，教会和社会应当制定行之有效的母婴权益保护措施，并为由于各种原因无法自主抚养的儿童提供收养条件。

如果堕胎是在父亲同意下进行的，那么谋杀胎儿承担责任的就不止有母亲，也有父亲。如果堕胎是妻子在未经丈夫允许的情况下进行的，那么这可以作为宣布离婚的理由（参X.3）。这项罪孽也会落在引产医生的灵魂中。教会呼吁政府承认医疗工作者有权以良心为由拒绝引产。令人无法接受的是，目前医生对母亲的死亡所承担的法律责任要比毁灭胎儿的责任高得多，因此这样会促使医生诱导孕妇堕胎。在诊断有可能将女性推向终止妊娠时，医生应当尽全力谨慎做出诊断。并且，有信仰的医务人员在对是否需要终止妊娠做出判断的时候，应当以基督徒的良心为准则。

12.3 对避孕问题同样需要做出宗教及道德评价。部分避孕措施实际上是刻意在胚胎形成的最早期终止妊娠，因此对于这些措施的使用，应当持有与堕胎同样的态度。其他不涉及终止生命的避孕措施是不应等同于堕胎。在对待非堕胎避孕措施的态度上，基督徒夫妇应当牢记，人类的延续是上帝建立婚姻的基本目的之一（参X.4）。因自私而拒绝生育后代是对婚姻的贬低，毫无疑问也是一种罪孽。

同时，夫妻在上帝面前还负有充分教养子女的义务。其中一种能够体现出对子女出生负责任的态度就是在一段时间内[105]中止性关系。但是必须要记住使徒保罗对基督徒夫妇所说的话：“夫妻不可忽略对方的需求，除非为了要守斋或专心祷告，在两厢情愿下暂时分房；以后仍要同房，免得撒旦趁着你们情不自禁而引诱你们”（格林多前书 7：5）。显然，夫妻的决定应当是双方在咨询灵修导师的建议后共同做出的。而灵修导师当以牧者的审慎态度考虑来访夫妻的具体生活情况，包括他们的年龄、健康、灵性成熟程度及许多其他因素，分辨出谁能“领受”对节制的高度要求，谁未能“领受”（马太福音 19：11），并首先要注意保全和巩固家庭。


俄罗斯正教神圣公会在1998年12月28日的决议中指出肩负灵修导师的司祭“不允许违背被牧养者的意愿，强迫或诱导他们……拒绝婚内夫妻生活”，同时也提醒牧者，必须“在与被牧养者讨论有关家庭生活各方面的问题时，应保持高度节操和高度的牧者谨慎态度。”


12.4 在许多情况下使用新的生物医学方法可以解决不孕症。与此同时，人的生命诞生过程中不断扩大技术干预对个人的精神完整性和身体健康构成威胁。人与人之间的关系，自古以来一直是社会的核心，也受到了威胁。随着上述技术的发展，一种蔓延到了国家和国际层面的意识形态也同样得到了广泛传播，这种意识形态被称为生育权。这一观念体系把父母的性生活和他们在社会中自我实现的优先权置于对儿童的未来、社会的精神和物质健全及其道德稳定的关注之上。世界上逐渐产生了一种态度，即认为人的生命就如同产品，可以根据个人喜好选择，也可以像处置物质财富一样处置。

在正教会婚姻圣事的祝文中有如下表述：生儿育女固然是合法夫妻所期望的结果，但却并不是唯一的目的。仪式中除了“顺利地获得母胎的果实”，还会请求赐予夫妇之间至死不渝的爱、忠贞和“灵魂和肉身的和谐”。因此，教会无法认可与生命创造者旨意不符的生育方式，并不能接受这些方式是符合道德的。如果夫妻中某方不孕不育，而内外科治疗不育症的手段也都无效，那他们就应当谦卑地接受自己没有生育力的特殊生活使命。在这种情况下，牧者在提建议时，应考虑到夫妻在达成共识后可以收养孩子。使用丈夫的精子做人工受精是一种可以接受的辅助医疗手段，因为它并没有破坏婚姻的完整性，与自然受孕在根本上没有区别，并且是在有夫妻关系的情况下进行的。

与捐献生殖细胞相关的操作则破坏了个体的完整性和婚姻关系的专一性，因为这种操作在婚姻关系中引入了第三方，同时导致了不负责任的父亲和母亲的出现，在与匿名捐献者的“血肉相连[106]”的关系问题上，捐献者显然游离于一切责任之外。使用捐献的材料破坏了家庭相互关系的基础，因为孩子不仅有“社会性”父母，还有所谓的亲生父母。 “代孕”，即女性孕育受精卵至足月，分娩后将孩子交给“订购人”的行为，同样是反自然的，即使建立在非商业基础上，在道德层面上也是不可行的。这种方式破坏了母婴之间在孕期建立起来的深厚情感与心灵的亲密性。因“代孕”而受到伤害的不仅仅是代孕的女性，还有孩子。代孕者作为母亲的情感受到了伤害，而孩子在成长过程中会经历自我认识的危机。正教认为，封存或故意破坏“多余”胚胎的体外受精卵在道德上都是不允许的。胚胎也有人权这一原则，正是教会批判堕胎的道德评价基础。（参XII.2）

单身女性利用捐献的精子受孕，或者单身男性以及所谓非传统性取向人群实现“生育权”的行为，剥夺了未来的孩子拥有父母的权利。在正教传统家庭之外使用辅助生殖技术是反抗上帝的行为，这种做法是打着人类自主权和曲解的个人自由的幌子进行的。

12.5 人类的很多疾病都具有遗传性。遗传医学诊断和治疗技术的发展有助于预防这类疾病或减轻患者的痛苦。但应牢记，遗传疾病往往是违背道德原则的恶果，是罪孽生活方式的产物，后代也要因此饱受痛苦。灵修可以征服人本质中由罪孽导致的扭曲；而如果恶习代代相传，并以不断增长的力量支配着后代的生活，那么《圣经》里的这些话就会成为现实：“不义人后裔的结局实在悲惨”（所罗门智训3：19）。反之，则有“敬畏上帝，甚喜爱祂命令的，这人有福了！他的后裔在世上必强盛，正直人的后代必蒙福”（圣咏 111：1-2）。因此，遗传学研究只不过是证实了许多世纪前上帝启示给人类的灵性定律。

教会敦促人们关注疾病的道德成因，同时也尊重致力于医治遗传病的医务工作者的努力。但是，基因干预的目的不应当是人为地“完善”人类，并侵犯上帝对人的计划。因此基因治疗只能在患者或其法定代表人同意的条件下严格遵医嘱进行。对生殖细胞进行基因治疗格外危险，因为这涉及到后代基因组（遗传特征的总体）的改变，可能会导致无法预测的后果，如新的基因变异以及人类社会和周围环境之间的失衡。

遗传密码解读的进展为广谱性基因检测提供了充分的条件，这种检测的目的是为了查明每个人自然而特殊的信息以及确定某些疾病的发病倾向。在合理运用得到数据的前提下，制作“基因护照”或许有助于及时控制患者身上某些潜在疾病的发展。但恶意使用基因数据的危险也确实存在，在这种情况下，基因数据可能会导致各种形式的歧视。此外，了解某些重症遗传病的遗传倾向，可能给人带来过大的心理负担。因此基因指纹分析和基因检测只能在尊重个人自由的前提下进行。

产前诊断同样具有利弊双重性，这种方法可以在胎儿发育早期检测出遗传疾病。其中一些方法可能会威胁到胎儿的生命或完整性。当查出无法或难以治愈的遗传疾病时，往往会给父母带来相应的压力，并促使他们采取终止妊娠的措施。但如果产前诊断被用于尽早治疗已发现的疾病，或让父母为患病儿童进行特殊照顾做好准备，则可以视为合乎道德的。每个人都有权得到生命、爱和关怀，无论他患有什么样的疾病。据《圣经》所载，上帝自身就是“扶助软弱的”（犹滴传 9：11）。使徒保罗教导，要“扶助软弱的人”（使徒行传 20：35；帖撒罗尼迦前书5：14），他把教会比作人的身体，并指出“身上的肢体，人以为软弱的，更是不可缺少的”，而正是劣者才需要“加倍照顾”（格林多前书12：22, 24）。父母为选择胎儿性别而使用产前检查手段是绝对不允许的。

12.6 已经被科学家实现的动物克隆技术（即制造基因副本）引发了是否能将其进一步用在人体上的争论。这个设想的落实过程受到了全世界许多人的抵制，因为这将会对社会产生破坏性影响。与其他辅助生殖技术相比，克隆技术更大程度上体现出操控个体基因组成的可能性，并可能导致其最终价值的缺失。人无权按照自己的想法和喜好恣意创造克隆人，以及决定克隆人的个性、为他们挑选某种基因型。克隆这一想法无疑是对人类的存在及其本质的挑战，也是对人固有的上帝形象的挑战，人身自由和独特性是人类本质中不可分割的一部分。大概只有集权主义者才会愿意“复制”有某些特性的人。

人体克隆会扭曲生育、血亲、母性和父性的自然基础。孩子可能是他母亲的妹妹、是他父亲的弟弟或是他爷爷的女儿，克隆带来的心理后果极其严重。人若作为克隆技术成果而诞生于世，会感到自己并非独立个体，而只是某个还活着的或以前某个人的“副本”。同样也必须认识到，克隆人实验必然会产生很多未能成活的“次品”，最可能的就是诞生出大量无法存活的后代。然而同时，细胞或组织层面的克隆不属于危害个体尊严的行为，在某些情况下，也会有助于生物学和医学实践。

12.7 现代移植学（移植器官和组织的理论或实践）可以为许多病人提供有效的帮助，这些病人此前被判断不可避免地死亡，或者重度残疾。随着该领域医学的发展，对必要器官的需求日益增加，也产生了一系列道德问题，并可能会危及社会。不正当的捐赠宣传和商业移植行为为人体器官买卖创造了前提，而该行为会威胁到人的生命和健康。教会认为，人的器官不应被视作买卖的商品。活体器官移植必须以为拯救他人生命而自愿捐献为基础，在这种前提下，同意进行体外移植（切下器官）是爱和怜悯的体现。然而，事先应当告知捐赠者，器官移植可能对其健康产生影响，道德上不允许进行可能直接威胁到捐赠者生命的移植。最常见的做法是从刚死去的人身上摘取器官。在这种情况下，在确定死亡时间方面应当保证精确性。决不能为延续一个人的生命而缩短另一个人的生命，包括中断使用维持生命系统的行为。

教会基于上帝的启示，坚持关于死者肉身复活的信仰（以赛亚书 26：19；罗马书 8：11；格林多前书 15：42-44,52-54；腓利比书 3：21）。在正教葬礼中，教会表达对死者遗体应有的尊敬。亡者器官和组织的捐赠体现了一种延续到死后的爱。这种馈赠或遗嘱不能视为一种义务，因此体外移植的合法性和道德可行性，应当建立在生前自愿同意捐赠的基础上。如果医生不知道潜在捐赠者的遗嘱，则必须向亲属问明临终者或死者的意愿。一些国家的立法中规定的所谓潜在捐赠者同意移植其身体器官和组织的推定，被教会认为是对人类自由的一种不可接受的侵犯。

捐赠的器官和组织在接受移植的人（受体）身上成活的同时，也会参与到他个人灵魂肉身的整体中。因此，如果移植可能会对受体的自我意识造成威胁，即损害受体作为个体或人类成员的独特性，那么在这种情况下应该承认这种移植方法是不符合道德的。这一点在考虑是否进行动物组织器官移植的相关问题时，要格外注意。

教会认为，使用胚胎进行治疗是无法接受的，因为这种疗法基于使用在不同孕期通过堕胎得到的胚胎组织器官，来尝试治疗各种疾病或让机体“返老还童”。教会认为堕胎是一种不可饶恕的罪孽，即使有人可能通过毁损已受胎的生命获得健康上的助益，也不能为此开脱。这种行为（即便是在目前其假定的有效性已得到科学证实的情况下）必将助长堕胎的扩大化和商品化，是极端不道德的，也是一种犯罪。

12.8 为移植而切除人体器官的实践和抢救技术的发展使得正确判定死亡时间成为一大难题。过去以不可逆的呼吸及血液循环停止作为判断标准，但随着抢救技术的完善，已经可以做到在相当长的一段时间里人为维持这些重要的生命功能。这样一来，死亡这一瞬间发生的事情变成了取决于由医生判定的死亡过程，这也从本质上给现代医学带来了新责任。

《圣经》中死亡被表述为灵魂与肉体的分离（圣咏145：4；路加福音 12：20）。因此，如果作为整体的机体活动仍然存在，就可以认为生命仍在持续。以人工手段延续生命的做法实际上只作用于部分器官，不能被视为必须的或在所有情况下都恰当的医疗任务。拖延死亡时间有时只是延长病人的痛苦，剥夺人的尊严权，也剥夺人享有正教徒在圣礼仪中向主祈求“无羞愧且平安”之寿终的权利。当积极治疗已经无效时，应当改为采用和缓医疗（止痛、看护、社会与心理支持）与牧者的关怀。这一切的目的都是为了保障生命可以真正人性化地、在仁慈和爱的温暖中结束。

在正教里，“无羞愧且平安”之寿终的概念包括为死亡做准备，这也是人类一生中重要的灵性阶段。处于基督信仰关怀中的病人，临终前的日子会感受到一种恩赐性的改变，重新思考走过的路，在忏悔中迎接永生。而对临终者的亲属和医务工作者而言，耐心照料病人则是一个直接事奉主的机会，救世主说过：“这些事你们做在我弟兄中一个最小的身上，就是做在我身上了”（马太福音 25：40）。如果以确保病人的内心舒适为借口而对其隐瞒重病病情，往往会剥夺临终者有意识地准备迎接死亡，以及通过参与教会圣事而得到灵性安慰的机会，并且使患者与其亲属和医生的关系蒙上不信任的色彩。

使用镇痛药并不总能有效缓解临终前身体的痛苦。意识到这一点，教会在这种情况下会向上帝祈祷：“让祢的仆人从这难以忍受的疾病和征服他的痛苦中解脱出来，让他在义人之地安息”（《圣事礼典》；为久病者所念的祷告）。只有主是生死的主宰者（撒母耳上书 2：6），“凡动物的生命和人类的气息都在祂手中”（约伯记 12：10）。因此虽然如今世俗社会中普遍存在所谓安乐死的合法化尝试，即故意杀死治疗无望的病人（包括在按病人自身意愿的情况下），教会仍谨守上帝“不可杀人”（出埃及记 20：13）的诫命，拒绝承认安乐死的道德可行性。有时患者在抑郁的状态下会要求加快死亡，但该状态会让他丧失正确评估自己处境的能力。承认安乐死的合法性会导致医生职业尊严的折损和专业职责的扭曲，因为医生的天职是保护生命，而非终止生命。病人缺乏治疗资金的时候，“死亡权”很容易转变为对其生命的威胁。

因此，对安乐死是一种谋杀还是自杀行为的判断标准只取决于患者自身是否参与到了其中。按照教规，故意自杀或协助自杀都被视为重罪，这些教规也涉及到安乐死。故意自杀者“或因受欺侮，或因其他原因由怯懦而行此事”，不可为他进行教会葬礼，他的名字也不可以在大祭礼提念（亚历山大城的提摩太法规第十四条）。若自杀者在“丧失理智”的情况下（即患有某些精神疾病）无意识地结束了自己的生命，经主教调查后可以为他们进行教会祈祷。同时也要牢记，没有同情和怜悯自杀者的周围人，往往也要分担他的过错。教会用使徒保罗的话来呼吁：“你们各人的重担要互相担当，这样就会成全基督的律法”（加拉太书 6：2）。

12.9 《圣经》和教会理论都明确地谴责了同性恋的性关系，认为这是对上帝创造的人类本质的扭曲。


“男人与男人同寝，如同与女人同寝，二人行了可憎恶之事”（利未记 20：13）。《圣经》讲述了上帝使所多玛居民受到的可怕惩罚（创世纪 19：1-29），根据圣教父的注释，这正是由于他们犯了鸡奸罪。使徒保罗在评论多神教的道德状况时，称同性恋关系为一种尤为“可耻之情欲”和“淫行”，这种行为玷污了人的身体：“他们的女人把自然的关系变成违反自然的；男人也是如此，放弃了和女人自然的关系，欲火攻心，男人与男人之间彼此贪恋，行可耻之事，就在自己身上受这逆性行为当得的报应”（罗马书 1：26-27）。使徒在写给居于荒淫无度哥林多城人的书信里说：“不要自欺！无论是……作娼妓的，亲男色的……都不能承受上帝的国” （哥林多前书 6：9-10）。圣教父的传承非常清晰而明确地谴责了任何形式的同性恋。《十二使徒遗训》、圣大瓦西里、圣金口约翰、尼撒城的圣格力高利和蒙福者圣奥古斯丁的著作，以及斋戒者圣约翰的教规中阐明教会一贯的理念：同性恋是有罪的，应受到惩罚。涉足此罪的人无权成为教会的神职人员（圣大瓦西里教规第7条，尼撒城的圣格力高利教规第4条，斋戒者约翰[107]教规第30条）。在谈及沾染所多玛之罪的时候，成德者“希腊人”马克西姆[108]呼吁：“认识你们自己，可耻之人，你们沉湎于何等可憎的享乐当中！……速速脱离并仇恨你们这种最可憎、最污秽的享乐，而谁声称这种行为是无辜的，就应该永远地被逐出教会，因为他是基督救世主福音的反对者，是败坏其教义的人。你们要用诚挚的忏悔、热忱的眼泪、尽力的施舍和纯洁的祈祷来洁净自己……你们要全心仇恨这种耻辱，以免承受子孙的咒诅和永恒的伤害。”

当代社会在讨论所谓性少数群体地位问题时，倾向于承认同性恋不是一种性变态，而只是一种“性取向”，应拥有同等的公开表达情感的权利，并受到同等的尊敬。也有人认为，同性吸引是由个人的自然因素所决定的。正教会一直以来都坚信，扭曲的性别表现不可与上帝所设定的男女之间的婚姻相提并论。教会认为同性恋是人类本质的罪孽扭曲，这种罪孽可以被立志于治愈和人格成长的精神努力所战胜。同性恋倾向和其它折磨着堕落的人类的邪情私欲一样，可以通过圣奥秘[109]、祈祷、斋戒、忏悔、诵读《圣经》和圣教父著作得到治愈，与能够给予灵性支持的信众进行基督徒式的交流同样对此有所助益。


教会在对有同性恋倾向的人负有牧养之责的同时，坚决反对将罪孽意图视作正常，更何况以此为骄傲或榜样。因此教会反对任何形式的同性恋宣传。在不否认任何人的生命、尊严和参与公共事务的基本权利的同时，教会认为，宣传同性恋生活的人不应进入教育教学行业及其它与青少年相关的行业，同样也不应担任军队和教养机构的管理人员。

有时人类性别的扭曲表现为归属于对立性别的病态心理，这导致了他们尝试改变自己的性别。这种性转变意味着，拒绝接受创世主赋予人的性别归属，这只能导致对人格进一步发展有害的结果。往往使用激素和外科手术进行的“变性”并不能解决心理问题，反而会因为引起深层次的内部剧变而导致问题激化。教会不赞同这种“反抗创世主的暴行”，并且不能承认“性转变”的性别归属是属实的。如果一个人的“变性”发生在受洗礼前，那么他可以像其他罪孽人[110]那样接受圣洗礼，但教会将按照其出生时的性别归属为他施洗。这种人无法担任神职或缔结教会婚姻。

有必要将变性欲与儿童早期性别的错误识别区分开来，后者是由与性特征发展的病理学相关诊断错误导致的结果。因此，在这种情况下手术矫正不具有变性的特征。


## 第 13 章 教会和生态问题

13.1 正教会意识到自己在世界命运中承担的责任，并深切关心伴随现代文明而产生的问题，其中生态问题占据了重要的地位。如今，地球的面貌已经在全球范围内遭到破坏。地下资源、土壤、水、空气、动物和植物都受到了影响。我们周围的自然环境几乎全部都服务于人类生命，人类已不再满足于各种大自然的馈赠，反而肆无忌惮地开发整个生态系统。人类活动已达到了与生物圈进程相等的规模，科技的高速发展也促进了人类活动的不断增加。工业废料对自然环境的大面积污染，不恰当的农业技术，森林和土壤覆盖的破坏都导致生物活动受到抑制，生物遗传多样性不断减少。不可再生的矿物资源将耗尽，纯净水的储量不断减少。出现了许多不属于自然循环的有害物质并在生物圈中积累。生态平衡受到干扰；人类正面临着自然界不可逆转的进程，包括其自然繁殖力的损害。

所有这一切都发生在发达国家。在这些国家中，社会消费有了空前且不合理的增长，同时追求富裕和奢侈已经成为一种生活方式。这种情况阻碍了作为人类共同遗产的自然资源的公平分配。生态危机的后果不仅对自然界来说是痛苦的，对与自然界有机结合的人类来说也是如此。地球正处于全球生态面临灾难的边缘。

13.2 人类的堕落以及与上帝的疏远导致人与自然环境之间的关系在史前时代被打破。人类心里生长出来的罪孽不仅仅对其自身，而且对整个世界都构成了极大的威胁。使徒保罗写到：“因为受造之物屈服在此世的虚空之下，不是自己愿意，而是因那使它屈服的叫它如此。但受造之物仍然指望从败坏的辖制下得释放，得享上帝儿女荣耀的自由。因为我们知道，一切受造之物一同呻吟，一同忍受阵痛，直到如今”（罗马书 8：20-22）。大自然就像一面镜子，照出了人类的第一次犯罪。罪孽的种子在人类心中发芽、生长，如同《圣经》里指出的大地上的“荆棘和蒺藜”一般（创世纪 3：18）。堕落前存在的那种人与自然完全的有机统一已不再可能了（创世纪 2：19-20）。在与自然界的这种带消费性质的关系中，人们越来越多地受自私动机的驱使。他们忘记了上帝是全世界唯一的主（圣咏 23：1），“天……地和地上所有的，都属上帝”（申命记 10：14）。圣金口约翰曾说，人只是一个被托付了俗世财富的“管家”，例如“空气、太阳、水、大地、天空、海洋、光、星星”，这些财富都是由上帝“在所有中平等分配的，就像在兄弟之间一样。”人类所呼吁的“治理”地球并“管理”自然（创世纪1：28），在上帝的设想中并不意味着肆意妄为。这仅仅说明人类是天上“家主”形象的载体，按照尼撒城的圣主教格力高利的说法，在上帝面前所负责的宏伟的自然王国中，人类应该把“国王”高贵尊严体现在“耕作”和“看守”（创世纪 2：15），而不是在对周围世界的统治和破坏中。

13.3 生态危机迫使我们重新审视我们与周围环境的关系。今天，人类支配自然界的概念以及与自然界关系中的消费观念受到越来越多的批评。当代社会为文明财富付出了高昂的代价 —— 这种意识激起了对经济利己主义的反对。因此，人类试图找出那些破坏自然环境的活动。同时人类正在开发一个保护环境的系统，整改经济管理方式，努力创造节约能源的技术和无废料且可以融入自然循环的工厂。生态伦理学也正在发展。在它的引导下，公众意识反对消费生活方式，要求对大自然所造成的损害承担更大的道德和法律责任。生态伦理学还建议引入生态教育和培训，呼吁在广泛的国际合作基础上为保护环境共同努力。

13.4 正教会对解决生态危机的努力给予了正面评价，并呼吁社会在以保护上帝的造物为目的的公共行动中积极合作。同时教会还指出，如果人与自然界关系建立的基础不仅仅是纯粹的人文主义，而且还带有基督宗教性质，那么这些努力就会更有成效。教会在有关生态问题的立场上最重要的原则之一在于上帝所创造的世界是统一且完整的。正教会并不认为我们周围的环境是独立的、封闭的结构。植物界、动物界与人类世界息息相关。从基督宗教的观点来看，大自然不是一个为自私以及不负责任的消费而准备的资源库，而是一个家园，在那里，人不是家主，而是管家；大自然也是一座圣殿，人是其中的一名司祭，他不为自然界服务，而是为唯一的创世主服务。将自然界理解为圣殿这一观点是基于上帝中心论：上帝是生命及存在的源泉，祂“将生命、气息、万物，赐给万人”（使徒行传 17：25）。因此，生命本身的各种表现形式都是神圣的，是上帝的恩赐，对生命的侵犯不仅是对上帝创造的万物的挑战，也是对上帝本身的挑战。

13.5 环境问题本质上是人类学问题，它产生于人类而非源于大自然。因此，环境危机所带来的许多问题都可以在人类的灵魂中找到答案，而不是在经济、生物、技术或政治中寻找解决方式。自然界的改变或者毁灭不是由自然界本身造成的，而是在人类的影响下发生的。人类的精神状态起着决定性的作用。因为无论是否存在外来影响，这种精神状态都会影响环境。教会历史上有许多例子，基督宗教苦行者对大自然的热爱、为全世界的祈祷、对生物的怜悯都给芸芸众生带来了很多益处。

在我们这个时代，当人类学和生态学之间的互动联系变得愈发清晰的时候，世界正在经历两个同时发生的危机：精神危机和生态危机。在当代社会，人往往失去了对生命是上帝的恩赐这一认识，有时也失去了生命的意义—— 把它仅仅归结为肉体的存在。这种对生命的态度，自然界不再被视为家园，更不被视为圣殿，而仅仅沦为一个“生活环境”。精神上堕落的人格也导致大自然的堕落，因为这样的人格无法使世界变得更好。新技术带来的可能性无法帮助到被罪孽蒙蔽的人类，因为当人类对生命的意义、神秘和奇迹漠不关心时，这些技术不能真正给我们带来益处，有时甚至会造成损害。在一个精神迷失的人身上，技术实力通常孕育出对人类智慧的无限能力和进步力量的乌托邦式的希望。

在精神危机存在的情况下，是不可能解决生态危机的。但这并不等于教会在呼吁减少保护环境的活动。教会希望人与大自然的关系能发生积极改变，认为这种改变与对社会精神复兴的渴望有着密切的关系。生态问题中的人类学因素表明，我们通常按照自己的内心世界来改变我们周围的环境。因此，对自然界的改造应该从对灵魂的改造开始。根据宣信者马克西姆的说法，人只有在自己内心有天堂时，才能把地球变成天堂。


## 第 14 章 世俗科学、文化与教育

14.1 基督宗教克服了多神教的偏见，停止了对自然界的神化，从而促进了自然科学的出现。随着时间的推移，自然科学和人文科学都变成了文化最重要的组成部分之一。到二十世纪末，科学技术取得了十分惊人的成果，对生活的各个方面都产生了极大的影响，以至于科技实际上已成为文明存在的一个决定性因素。然而，尽管基督宗教最初对科学活动的建立产生了影响，但在世俗意识形态的影响下，科学和技术的发展导致了一些令人深感不安的后果。侵扰当今世界的环境危机和其他危机促使我们愈发怀疑我们所选择的道路。当今文明的科技水平使得一小部分人的犯罪行为基本上在几小时内就可能造成全球性的灾难，而且在这种情况下，所有高级生命形式将遭遇不可逆转的灭亡 。

基督宗教认为，导致这种后果的原因是现代科学技术的发展依据了错误的原则：“先验的规定”[111]，它是指科技的发展不应受到任何伦理、哲学或宗教要求的限制。但是在这样的“自由”下，科学技术的发展受到人类私欲的支配，特别是虚荣心、骄傲以及对最舒适条件的渴求，这破坏了生活的精神和谐，所有的负面影响都来源于此。因此，为了保证人类的正常生活，找回科学知识与宗教精神和道德价值观之间失去的联系，这一任务比以往任何时期更为迫切。

这种联系的必要性还源于这样一个事实，即仍有很多人相信科学知识的全能。这种观点也曾在18世纪作为一些无神论思想家激烈地用科学对抗宗教的部分依据。与此同时，在任何时代（包括现在）许多杰出的学者曾是或现在仍是宗教人士 —— 这是一个公认的事实。如果在宗教和科学之间存在根本性矛盾的情况下，这是不可能的。科学认识和宗教认识的性质完全不同。虽然它们的出发点、目的、任务和方法都有所不同，但是宗教和科学能够彼此接触以及相互交叉，而不会相互对抗。因为，一方面自然科学中不区分无神理论和宗教理论，但存在不同程度上符合真理的理论；另一方面，宗教并不关心物质结构的问题。


罗曼诺索夫[112]曾公正地写到：科学和宗教“不会发生争吵……除非有人出于虚荣和想要炫耀自己的聪明才智而在它们之间挑起冲突。”莫斯科主教圣菲拉雷特也曾表达过这个观点：“基督的信仰并不与真知为敌，因为它不与无知为盟”。应当指出，宗教和所谓的科学世界观之间的对立是不正确的。


从本质上来看，只有宗教和哲学才能够塑造世界观，而任何一门科学或整体的科学知识系统都无法承担这一职能。但是，可以在相当广阔的范围内（即从宗教观点到纯粹的无神论观点）对科学成就进行思考并且将其纳入世界观体系。

尽管科学是了解上帝的方式之一（罗马书 1：19-20），正教把科学视作能使尘世生活进一步完善的自然工具，但在使用时应持相当谨慎的态度。教会提醒人们要提防如下危险观点，即将科学看作一个完全独立于道德原则的领域。现在各个领域，包括粒子物理学、化学、微生物学所取得的成就证明，这些科学本质上是一把双刃剑，不仅能给人类带来福祉，也能夺去人类的生命。合乎福音的生活规范给人们提供了培养人格的机会，从而使得人们不会利用其所获得的知识和力量作恶。这也是为什么教会和世俗科学应当为拯救生命和保证生命的良好秩序而共同合作。他们的互动有助于在精神智慧领域形成健康的创造氛围，从而为科学研究的发展创造最佳条件。

应当重点关注社会科学，因为其本质与神学、教会史、教规密不可分。尽管教会对这一领域的世俗科学成果持欢迎态度并且认可人文研究的重要性，但教会并不认为这种研究有时所构建的理性世界观是完整的和全面的。不应否认宗教世界观可以作为真理的思想来源，以及对历史、伦理和许多其他人文科学的理解渊源，这些都应当有根据地被包括在世俗教育系统以及社会生活组织中。只有宗教经验和科学知识的融合才能保证知识的全面性。如果世俗世界观在作出对社会具有重大意义的判断时垄断了话语权，那么任何这样的社会制度都不能被称为和谐的。遗憾的是，科学的意识形态化这一危险至今仍然存在，而人类在20世纪就已经为之付出过高昂代价。这种意识形态化对作为国家计划和政治方案基础的社会研究尤其危险。为了反对用意识形态偷换科学，教会与人文学者保持着极其重要的对话。

人作为不可神会的创世主的形象和模样，在其神秘的内心深处是自由的。教会警告说，不要试图利用科技成果来建立对人格内心世界的控制，不应创造任何一种可以暗示和操纵人类意识或潜意识的技术。

14.2 拉丁语中的cultura一词意思是“栽培”、“培养”、“教育”、“发展”，这个词来源于单词cultus，即“遵从”、“崇拜”、“尊崇”。这也说明文化的宗教来源。创造了人类后，上帝将其安置于天堂，让人类耕耘和看管上帝的造物（创世纪 2：15）。文化作为对周围世界的保护和关怀，是上帝赋予人的责任。被驱逐出伊甸园后，当人们必须为了生存而斗争时，劳动工具的制造、城市建设、农业活动和艺术便逐渐出现。教父和教会圣师强调文化最初来源于上帝。例如亚历山大城的克莱曼特将文化理解为人类在圣言的领导下创造的果实：“圣经给世上所有的科学和艺术起了一个共同的名字 —— 智慧，也就是人类头脑所能达到的一切……因每一种艺术和每一种知识都来源于上帝。”纳齐安城主教神学家圣格力高利写到：“正如在精妙的音乐和声中，每根弦都会发出不同的声音，一个高，另一个则低，同样地，伟大的艺术家和创造者-圣言（即上帝）虽然为各种职业和艺术安排了不同的开拓者，但同时又将它们赐予所有希望拥有它们的人，以便让交流和仁爱的纽带把我们联系起来，使我们的生活更加文明。”

教会吸收了很多人类在艺术和文化领域的创造，在宗教经验的熔炉中重塑创造的果实，以净化其中对灵魂有害的成分，随后再传授给人们。教会圣化了文化的各个方面，并且为文化的发展给予了很多帮助。信仰正教的圣象画家、诗人、哲学家、音乐家、建筑师、演员和作者都通过艺术来表达他们从自我中获得并想跟他人分享的灵魂革新的经验。教会让我们能够以全新的方式了解人类，重新看待人类的内心世界以及人类存在的意义。因此，人类的创造力在宗教化的过程中回归到其最初的教会根源。教会帮助文化超越纯粹世俗事务的界限即：提供净化心灵和与创世主结合的途径，从而教会使得文化和上帝协作。

世俗文化可以作为福音的载体。当基督宗教在社会中的影响力减弱，或世俗当局与教会进行公开斗争时，这一点尤其重要。正如，在国家无神论的年代，俄罗斯的古典文学、诗歌、绘画和音乐成为许多人几乎唯一的宗教知识来源。文化传统有助于在一个快速变化的世界中保存和壮大精神遗产。这一点涉及到各种各样的创造类型，如文学、视觉艺术、音乐、建筑学、戏剧和电影艺术等。只要艺术家的心意是真挚虔诚的，并且他对主是保持忠诚的，那么任何创造风格对传道基督来说都是合适的。

教会一直向文化界人士发出呼吁：“只有通过更新心灵而改变自己，才能够明辨何为上帝的旨意 —— 善良的、完美的、可喜悦的”（罗马书 12：2）。同时教会也警告说：“亲爱的，一切的灵不可都信，总要察验那些灵是否出于上帝”（约翰一书 4：1）。人并不总是拥有足够的灵性敏锐度来区分神圣灵感和使人精神颠倒的“感召力”，这种感召力的背后往往隐藏着对人类有破坏性的黑暗力量。后者主要是因为与巫术和妖术接触，以及使用毒品所导致。教会教育有助于灵魂视域的获得，以便人类能区分善与恶、上帝与恶魔。

教会和文化界的相遇不完全意味着单纯的合作与互补。“当正言[113]降临时，就表明不是所有的观点和教义都是好的，其中一些是坏的，而另一些是好的”（圣哲学家犹斯丁 [114]）。应当承认，每个人都有权利对文化现象进行道德评价，同时教会也为自己保留了这一权利。不仅如此，教会还将道德评价视为己任。虽然教会不要求自己的评价体系成为世俗社会和国家唯一公认的体系，但是教会深信，上帝在福音中为教会开启了通向真理和救赎的道路。如果文化创造能够促进个人道德和灵性改善，那么教会将祝福这种创造。如果文化与上帝对立，变得“反宗教”或“反人性”，最后变成“反文化”，那么教会反对这种“反文化”。但是这种反对并不是指与文化载体的斗争，因为“我们的争战并不是对抗人之血肉之躯”，而是一场灵性上的战斗，目的是将人们从对灵魂有不利影响的黑暗力量（即“天空灵界的恶魔”）中解放出来（以弗所书 6：12）。

对世界末日的渴望不让基督徒将自己的生活完全等同于文化世界，因为“在这里，我们本没有永存的城，而是在寻求那将要来临的城”（希伯来书 13：14）。基督徒可以在这个世界工作和生活，但是不能完全沉迷于世俗活动。教会提醒文化界人士，他们的使命是耕耘人们（也包括自己）的心灵，并以此来修复因罪孽而扭曲的上帝的形象。

教会通过不同时代、国家和各种社会群体所特有的文化形式，向在不断变化历史环境中生活的人们宣讲基督的永恒真理。一些民族和几代人所理解和经历的，有时应该重新向他人阐明，使其背后的内容对他们来说更为熟悉且易懂。任何文化都不能被认为是展现基督宗教灵性寄语唯一可接受的方式。以口传形式和艺术形象语言宣讲福音，其方法和工具会随着历史进程自然而然地发生变化，会因为国家和其它方面的不同而产生差异。同时世界趋势的多变性不应当成为遗弃过去几个世纪以来珍贵遗产的理由，更不能作为遗忘教会圣传的借口。

14.3 基督宗教传统素来尊重世俗教育。很多教父在世俗中学和大学接受教育，并且认为这些地方传授的知识对信徒来说是必不可少的。该撒利亚城的圣大瓦西里曾写到，对于基督徒来说，“外来的知识并非一无是处”，他应当从这些知识中获取一切有助于道德完善和智力成长的东西。纳齐安城主教圣神学家格力高利“认为，“每一个有智慧的人都应该认识到，渊博的学识（paideusin —— 教育）是我们最重要的财富。这不仅包括我们自身高尚的学识，而这种学识……以心灵冥思之美和救赎为主题，还包括因很多基督徒的无知而错误认为是不可信的、危险的、使我们远离上帝的外来知识。”

正教认为，基于宗教原理和基督宗教价值观的教育体系是比较理想的。尽管如此，遵循古老传统的教会依然尊重并愿意与承认人类自由原则的世俗学校建立合作关系。同时，教会认为故意将反宗教和反基督宗教的思想强加给学生、主张唯物主义世界观的思想垄断是不可接受的（见第14章第1节）。二十世纪许多国家中都普遍存在这样一种现象，即公立学校成为极端无神论教育的工具，绝不能让这种情况再次发生。教会呼吁社会采取行动来消除无神论控制公共教育体系所带来的后果。

遗憾的是，迄今为止在许多历史课程中，宗教在塑造民族精神自我意识方面的作用仍被低估。教会不断提醒，基督宗教对世界和民族文明宝库做出了巨大贡献。正教徒对不加批判地借用某些组织的教学标准、教学大纲和教育原则一事表示遗憾，这些组织因对整个基督宗教，尤其是对正教持消极态度而闻名。不应忽视神秘主义和新多神教的影响，以及极权教派渗入世俗学校所带来的危险，在这些不良现象的影响下，孩子们可能会失去自我，也可能会脱离家庭和社会。

教会认为按照孩子们或其家长们的意愿在世俗中学和高校中开展基督宗教教义课程是有益且有必要的。高级神职人员应与国家政权展开对话，旨在让信奉宗教家庭的子女有国际公认的权利接受宗教教育和培养，这种权利应通过立法得到实际确认。为此，教会还建立了正教普通教育教学机构，并希望这些机构能得到国家的支持。

学校是一个媒介，它将几百年积累的道德价值观传递给新的一代。学校和教会应当在传递道德价值观上展开合作。教育需要做的不仅仅是信息的传递，特别是针对儿童和青少年的教育。在年轻人心中唤起对真理的渴望、唤醒真正的道德感以及对亲人、对祖国及其历史和文化的热爱应当是中等教育的任务，这一艰巨的任务在某种程度上比传授知识更为重要。教会应当协助学校完成其教育使命，因为一个人的永恒救赎，以及国家和整个人类的未来都取决于人的精神面貌和道德品质。


## 第 15 章 教会与非宗教大众媒体

15.1 大众媒体在现代世界中起着愈来愈重要的作用。教会尊重记者的工作。他们的责任是及时向社会广泛阶层提供信息，介绍世界正在发生的事情，促使人们了解当今的复杂现实。与此同时，必需牢记，报道给观众、听众和读者的信息不仅应基于对真理的坚定承诺，而且还应关注个人和社会道德状态，其中包括披露良好的典范，抨击邪恶的传播，以及与沉溺于淫荡的罪恶作斗争。媒体必需杜绝宣传暴力、敌意和仇恨、民族、社会冲突和宗教纷争，甚至利用人类的本能行恶，包括出于商业目的。媒体对社会产生着巨大影响，并对人民尤其是年轻一代的教育负有很大责任。媒体负责人和记者应当牢记这一点。

15.2教会肩负着启蒙、教育以及社会维和的使命，促使教会与非宗教多媒体合作，使教会信息传达给社会的各个阶层。圣使徒彼得呼吁基督徒：“有人问你们心中盼望的理由，要随时准备答覆，不过，要以温柔、敬畏的心回答”（彼得前书 3：15-16）。教会建议任何神职人员或平信徒都应充分注意在与非宗教媒体的接触中应以牧人和启蒙工作为目的，唤起世俗社会对教会生活和基督宗教文化各个方面的兴趣。与此同时，建议神职人员与平信徒运用智慧和责任来辨别特定媒体在信仰和教会方面的立场、媒体的道德取向、各家信息机构与教会之间的关系等。正教徒可以在非宗教多媒体中任职，而在他们的业务中，应以基督宗教道德为标准。发布腐蚀人类灵魂信息的记者，在他们作为正教徒的情况下，必须接受教规的惩戒。

各种类型的媒体（刊物、广播电视、数码媒体）都具有各自的特征。教会拥有属于自己的并且受高级神职人员祝福的媒体，其中包括通过正式机构创办，以及神职人员或平信徒的个人发起。同时，教会通过其机构和授权人与非宗教媒体相互间产生互动。这种互动是通过各种形式来实现的。教会可以在非宗教媒体中以特种形式展现自己的存在（报纸和杂志特别增刊、专页、广播电视系列、专栏），同时还可以以其他的方式与多媒体合作（个人文章、广播电视、采访，参与各种形式的公众对话和讨论，向记者提供建议、特地准备好的材料和参考资料，争取获得音频和视频资料﹝拍摄、录制、复制等﹞）。

教会与非宗教媒体的互动应以共同责任为先决条件。提供给记者的信息以及由他们传递给大众的信息必须是准确的。通过媒体发表意见的神职人员或教会其他代表，必须依据教会在社会问题上的教义和立场。在渴望表达个人意见的情况下，无论是在媒体发表言论的人，还是负责将这种观点传达给听众的人，都必须阐明他们所表达的纯属个人观点。当覆盖全教会活动时，神职人员和教会机构与非宗教媒体的互动应在教会高等神职人员的领导下进行。当覆盖某一个教区的活动时，应在该教区主教的领导下进行。

15.3 在教会与非宗教媒体关系的发展过程中，可能会出现复杂情况甚至严重的冲突。具体而言，问题的产生是由于以下主要原因：其一，有关教会生活的信息不正确、失真、或断章取义。其二，作者将其本人或他人的观点与教会立场相互混淆。教会和非宗教媒体之间的关系有时也会因为神职人员和平信徒本身的过失而变得被动，例如：无理拒绝记者获取信息，对于适当的批评与纠正反应过于敏感，诸如此类的问题应当本着心平气和的态度来解决，以消除误解并继续合作。

与此同时，教会与非宗教媒体之间有时会出现更深层次的原则性冲突。这种情况发生在亵渎上帝之名、冒犯教会尊严、蓄谋歪曲有关教会生活的信息、蓄意诽谤教会及神职人员。如果发生此类冲突，最高的教会权柄（针对中央媒体）或教区的主教（针对区域和地方媒体）可以在适当警告或者至少经过一次调解尝试后进行谈判并采取以下措施：终止与相关媒体或记者的合作；敦促信徒断绝与该媒体的往来；联系政府当局以解决冲突；倘若他们是正教徒，则对犯下罪行的人进行教会规范的谴责。上述措施应记录在案，并公布于教民和整个社会。


## 第 16 章 国际关系。全球化和世俗化问题。

16.1 民族和国家之间通常会建立经济、政治、军事等关系。国家出现又消失，边境变来变去，分分合合；国家间还会建立或废除各种各样的联盟。《圣经》中有大量关于建立国际关系的历史记载。


《创世纪》中描写的领土主亚比米勒[115]与外地人亚伯拉罕之间所立的条约是最早的种族间协议之一：“亚比米勒……对亚伯拉罕说：‘我愿你如今在这里指着上帝对我起誓，不要亏待我和我的儿子，以及我的子孙。我怎样忠诚待你，你也要照样忠诚待我和你所寄居的这地’。亚伯拉罕说：‘我愿意起誓’……二人就彼此立约”（创世纪 21：22-24,27）。条约降低了战争和冲突爆发的风险（创世纪 26：26-31；约书亚记 9：3-27）。有时，谈判和善意的展现阻止了流血事件的发生（撒母耳记上 25：18-35; 撒母耳记下 21：15-22）。战争往往因达成条约而终止（列王纪上 20：26-34）。《圣经》中还提到了军事联盟（创世纪 14：13; 士师记 3：12-13; 列王纪一 22：2-29; 耶利米书 37：5-7）。有时可以用金钱或其他物质产品换取军事援助（列王纪下 16：7-9;列王纪上 15：17-20）。所罗门和希兰签署了经济同盟条约：“我的仆人必帮助你的仆人。至于你仆人的工钱，我必照你所定的给你。你知道，在我们中间没有人像西顿人那样擅长砍伐树木……希兰[116]与所罗门和平相处，二人彼此立约”（列王纪上 5：6,12）。派出特使进行谈判，以解决诸如武装人员借道他国领土（民事记 20：14-17;21：21-22）、领土争端（士师记 11：12-28）等问题。条约的内容也可能涉及将一个民族的土地让渡给另一个民族（列王纪上 9：10-12；列王纪上 20：34）。

《圣经》中还描述了关于抵御强大对手的外交伎俩（约书亚记 9：3-27;撒母耳记下15：32-37;16：16-19;17：1-16）。有时和平是买来的（列王纪下 12：18），或用贡品换来的。诚然，《旧约》里多次提及战争，因为战争是解决争端和冲突的方式之一。然而，《圣经》中也有在战争爆发前夕为避免战争而进行谈判的例子（列王纪 14：9-10）。《旧约》时代宗教和道德原则是立约的基础。因此，即使是普遍人为立约使用了欺骗手段，所立的约也因其立足于神圣的准则而被承认是有效的：“我们已经指着主——以色列的上帝向他们起誓，现在我们不能碰他们”（约书亚书 9：19）。《圣经》禁止与不道德的多神教部落立约（出埃及记 34：15）。然而，古代的犹太人曾几次违背了这条圣训。各种条约和联盟也经常遭到破坏。


基督宗教认为“恕道”是国家和政府在国际关系中的行为典范：“无论何事，你们想要人怎样待你们，你们也要怎样待人”（马太福音 7：12）。这一原则应用于个人与社会生活中，正教徒应谨记，“上帝不在强权，而在真理”。同时，当一个人的行为违背了正义时，正义的恢复往往需要靠对其他国家和民族采取限制性甚至是强制性行动来实现。众所周知，由于罪孽对人性的扭曲，民族和国家之间的利益冲突几乎不可避免，特别是对土地占有、对政治和军事统治的渴望，以及对从工业和贸易中获得最大利润的追求。因此，出于保护自己同胞的需要，人们为另一个民族的利益而牺牲自身利益的意愿受到了限制。尽管如此，正教徒及其组织应当努力建立这样的国际关系，这种关系应为满足其本国人民、邻国和整个人类大家庭的最大福祉和合法利益而服务。

不同民族和国家的相互关系应以和平、互助和合作为目标。使徒保罗训示基督徒：“若是可行，总要尽力与众人和睦”（罗马书 12：18）。莫斯科的圣主教菲拉列特在1856年关于和约签订的讲话中说：“让我们谨记诫命并履行平安之主（即上帝）的旨意 —— 不要将邪恶记在心中，而应宽恕得罪我们的人并与其和睦共处，即使他们是‘恨恶和平的人’（圣咏 119：6），对那些提出停止敌对和伸出和平之手的人更是如此。”虽然教会理解在一个堕落世界中的国际争端和矛盾是不可避免的，但教会仍敦促当权者寻求双方都能接受的方法来解决一切冲突。教会支持受外部侵略的受害者，并且反对非法的、不道德的外来政治压力。教会将军事力量的使用视为抵御其它国家武装侵略的极端手段。第三方（即未受直接攻击的国家）也可以按照被侵略者的请求提供军事防御。

主权和领土完整原则是国家与外部世界关系的基础。教会将这些原则视为一个民族保护其合法利益的根据，同时也将它们看作是国家间条约及整个国际法的基石。同时，从基督宗教的世界观来看，任何人类的法令，包括国家的主权，在上帝的全能面前显然都是相对的。历史证明，无论国家的建立是基于领土和种族，还是基于经济、政治、军事等其它类似的原则，国家的存在、边境和形式总是变来变去。在不否认单一民族国家的历史意义的同时，正教会也欢迎不同民族自愿结合成一个共同体，并且在不损害任一民族权利的前提下建立一个多民族国家。同时不得不承认，现代世界存在着两个公认的原则，其一，国家主权独立和领土完整原则，其二，民族或民族内的一部分有权自治原则，这两个原则之间显然存在着一定的矛盾。由此产生的争端和冲突必须在尽可能得到各方同意的前提下通过对话和平解决。教会牢记团结属善，而分裂属恶，因此对国家和民族统一的趋势持欢迎态度，特别是有共同历史和文化的国家和民族，只要这种统一不是针对第三方的。当历史上的民族统一性因多民族国家的分裂而受到破坏、他们的权利受到侵犯、痛苦降临到他们的生活中时，教会因此感到悲痛。只有当其中一个民族受到明显压迫，或者一个国家中的大多数人都没有表现出维护国家统一的明确意愿时，多民族国家的分裂才是合理的。


近年来发生的历史事件表明，欧亚大陆一些国家的分裂引起了民族、家庭以及商业共同体的人为断裂，导致各民族、宗教和社会团体被驱逐以及被迫迁移，人们也因此失去了他们的圣地。在联盟的废墟上重建单一民族国家的企图成为震荡东欧的民族间流血冲突的导火索。


鉴于上述情况，必须承认建立国家间联盟的益处，这种联盟的宗旨应将政治和经济领域联合起来，建立共同的防御系统以防止外来威胁，并帮助遭受侵略的受害者。国家间的经济和贸易合作应该与个人的经济和企业活动遵循同样的道德规范。民族和国家在该领域的互动应建立在诚实、公正的基础上，同时应尽力让所有参与者享受到共同劳动的成果 （见第16章第3节）。如果文化、科学、教育和信息领域的国际合作是以平等和相互尊重为基础，并且旨在通过经验、知识和创造性成果让每个参与国有所收获，那么这种合作就是受欢迎的。

16.2 20世纪国家间的多边协议引导了一个广泛的国际法体系的建立，国际法对公约的签署国有强制约束力。各国还建立了各种国际组织，这些组织的决议对成员国具有约束力。其中一些组织拥有各国政府授予的权力，可在极大程度上用于国际关系以及国家内部的经济、政治和军事活动中。法律和政治的区域化和全球化正在成为现实。

一方面，国家间关系的这种发展有助于加强贸易、生产、军事、政治和其它领域的合作。这种合作的必要性是由国际联系的自然加强，以及共同应对当代所存在全球挑战的需要所决定的。在正教历史中，教会曾积极促进不同区域内国家间关系的发展。国际组织有助于解决各种矛盾与冲突。另一方面，不能低估民族意愿与国际组织决议之间的分歧所带来的危险。这些组织可能变成强大的国家对弱小的国家、富有的国家对贫穷的国家、技术和信息发达的国家对其它国家实行不平等霸权的工具，并且为了影响力更大的国家的利益，在使用国际法时会采取双重标准。

这一切都促使正教会以批判性的谨慎态度看待法律和政治的国际化进程，并呼吁国内和国际的当权者承担起重要责任。任何与缔结至关重要的国际条约以及与确定国际组织内各国地位有关的决议，都应在充分客观地了解将要实行决议的实质和后果的基础上，与人民意愿达成一致。在实行与通过有约束力的国际协议和与国际组织行动有关的政策时，政府应当维护国家和人们的精神、文化以及其它方面的独特性，保护国家的合法利益。在国际组织框架内必须保证主权国家在参与决策和投票权方面的平等，包括在确定基本国际标准方面。冲突局势以及纠纷只有在核心利益受影响的各方参与并同意的情况下解决。只有在发生侵略或大规模屠杀的情况下，才能越过直接利益相关国家的同意而通过具有约束力的决议。

教会在与国际组织展开对话和合作的同时，有必要对政治领导人的行动产生精神和道德影响并与他们合作，此外，还应当关心民族和个人。在这个过程中，教会始终向世界展现这样一种信念，即信仰和灵性完善对人类劳动、决议和法律规章具有绝对重要性。

16.3 全球化现象不仅存在于政治和法律层面，也存在于经济、信息文化层面。经济上的全球化与跨国公司的出现有关，这些公司积累了可观的物力和财力，内部有大量来自于不同国家的工作人员。那些国际经济和金融结构的巨鳄将巨大的权力集中在他们自己手中，不受人民甚至政府的控制，并且不受任何限制——无论是国家边界、民族和文化认同，还是保护生态和人口稳定的需要。有时他们并不重视在他们的计划实施过程中卷入的民族传统和宗教根基。金融投机的做法令教会感到不安，这种做法破坏了收入与所付出劳动的联系。这种投机的形式之一是庞氏骗局[117]，其崩溃会导致大规模动荡。总的来说，经济中的这种变化会导致劳动力和人民失去对资本和生产资料的优先权。

在信息文化领域，全球化是由技术发展推动的，这些技术使人和物的流动、信息的传播与获取变得更加便利。由于被距离和边境所隔开，以前的社会组成大多是单一的，今天不同的是社会很容易彼此接触并形成多元文化。然而在这个过程中，富人精英尝试控制他人，试图将某一些文化以及世界观凌驾于其它文化与世界观之上，从而形成优势地位，这在宗教领域尤其是不能容忍的。因此，人们希望提出一种普遍的、精神空虚的文化作为唯一的文化形式。这种文化基于堕落的人对自由的理解，人不以任何方式限制自己，并将自己的自由作为绝对的价值和衡量真理的唯一标准。许多基督徒把全球化的这种发展比作巴别塔的建造。

教会认识到，全球化进程是自然的且不可避免的，这种进程在很大程度上促进了人们的交流、信息的传播、高效的企业生产活动，教会同时也注意到这些进程内部的分歧以及相关的危险。首先，全球化改变了经济进程组织中的惯用方法，同时开始改变组织社会和行使权力的传统方式。其次，只有一少部分人口占比小，但具有相似经济和政治制度的国家才能享受到全球化的许多积极成果，而占有世界六分之五人口的其他国家则处于世界文明的边缘。他们陷入对少数工业国家金融集团的债务依赖中，无法提供体面的生活条件。因此这些国家的人民心中滋生出了不满和失望的情绪。

教会提出，应对跨国公司和金融领域中正在发生的进程进行全面控制。这种控制应通过社会和国家所能使用的一切机制来实行，其目的应是使所有商业和金融活动服从于每个人以及人民的利益。

为了在世界范围内建立真正公平和互惠的文化和信息交流，同时努力保护民族和其他人类团体的独特性，教会、政府机构、民间社会和国际组织必须共同努力来抵御能导致 “全面统一”的精神和文化扩张。达到这一目标的方法之一是确保各国和各国人民均能获得基本的技术资源，从而使信息的全球传播和获取成为可能。教会提醒到，很多民族文化都有基督宗教的根源。基督的追随者受到号召，应当促进信仰与民族文化遗产的紧密相连，坚决反对反文化、信息及创作空间商业化的现象。

总而言之，全球化的挑战需要当代社会做出恰当的反应，这种反应的基础是对维护和平的忧虑，是对人类体面生活的关心，是对人类灵性完美的追求。除此之外，必须形成一种以正义和上帝面前人人平等的原则为基础的国际秩序，从而排除国家或全球的政治、经济和信息等这类具有影响力中心对人类意愿的遏制。

16.4 当代国际法体系的基础是人类以及各种人类团体的尘世生活利益优先于宗教价值（尤其是在二者之间产生冲突时）。这种优先性在许多国家的法律中得到体现。它往往蕴含在制定各种形式的政府活动、国家教育体系建设等一系列原则中。许多有影响力的社会机制利用这一原则公开反对宗教信仰和教会，目的是将信仰和教会从公共生活中驱逐。这些现象导致国家和社会生活的进一步世俗化。

尽管教会尊重非宗教人士对世界观的选择以及他们影响社会进程的权利。但教会仍无法接受这样一种世界秩序的建立，因为这种秩序的中心是因罪孽而扭曲的人格。所以在制定国家和国际层面的重要社会决策的过程中，教会始终以开放的态度与非宗教人士合作，同时也努力确立基督宗教价值观。教会认为，宗教世界观是对社会和国家有意义行为的基础，所以教会寻求社会认可其合法性。同时宗教应被视为具有影响国际法以及国际组织行为的主要因素之一。

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俄罗斯正教会社会观念的基础应作为俄罗斯教会机构、主教区、修道院、教堂和其他教会机构在与国家政府、各种世俗机构和组织以及非教会大众媒体相互关系中的行动指南。

该文件将被高级神职人员作为对特定国家或紧急时期的各种相关问题以及非常特殊的个别事项做出决定的基础，它将被纳入俄罗斯正教会神学校的课程中。

随着国家和社会生活的变化以及在这一领域对教会有重要意义的新问题的出现，正教社会观念的基础会继续发展和完善。该过程的结果应得到神圣公会、地方教会会议或主教公会会议认证。


## 部分人物索引

A

1. 阿莱克修斯一世 （约1048–1118年）（希腊文： Αλέξιος Α’ Κομνηνός）：拜占庭皇帝 (1081–1118年在位）。10.2

2. 阿列克谢•米哈伊洛维奇•罗曼诺夫 （1629–1676年）（俄文：Алексей Михайлович Тишайший)：俄国沙皇 (1645年-1676年在位）。3.4

3. 埃及圣大安托尼 （251–356年）（希腊文： Ἀντώνιος, 科普特文：ⲁⲃⲃⲁ ⲁⲛⲧⲱⲛⲓ; 亦译：圣大安东尼）： 罗马帝国时期的埃及教父，是基督徒隐修生活的先驱，也是荒野教父的著名领袖。4.6

4. 米兰主教圣盎博罗削（约340–397年）（拉丁文：Sanctus Ambrosius；亦译：安弗若西、安博罗削（新教），盎博罗削（天主教））：任米兰大主教，4世纪基督宗教著名的拉丁教父之一。10.2

5. 希波的圣奥古斯丁 （354–430年）（拉丁文：Aurelius Augustinus；亦译：圣奥思定（天主教））： 早期西方基督宗教的神学家、哲学家。正教会敬奉为圣徒、蒙福者。3.4, 8.3, 10.2, 12.9

B

6. 巴西尔一世 （约811–886年）（希腊文： Βασίλειος Α΄ ὁ Μακεδών）：拜占廷帝国皇帝（867–886年在位），马其顿王朝的建立者，被认为是拜占庭帝国历史上最重要的皇帝之一，他所建立的王朝是拜占廷帝国的全盛时代，见证了帝国的军事扩张和文艺复兴。10.2

7. 彼得一世 （1672–1725年）（俄文：Пётр Первый，亦译：彼得大帝、彼得•阿列克谢耶维奇）：为俄罗斯帝国罗曼诺夫王朝的国王（1682–1721年在位），及 俄罗斯沙皇（1721–1725年在位）。在位期间力行改革，使俄罗斯现代化，定都圣彼得堡。4.8

C

8. 圣查士丁尼一世（483–565年）（拉丁文：Justinianus I；希腊文： Ιουστινιανός）： 担任东罗马帝国皇帝（527–565年在位）。3.4, 4.5, 4.8, 10.2

D

9. 基辅洞窟修道院的圣德奥多西 （1036–1074年）（俄文： Феодосий Печерский, св. прп.）：基辅洞窟修道院的建立者之一，基辅洞窟修道院的圣安托尼的弟子，正教会敬奉为圣徒，成德者。6.4

10. 德尔图良 （150–230年）（拉丁文：Quinto Septimius Florente Tertuliano， 亦译： 昆图•塞普蒂米乌斯•佛洛伦特•特尔土良诺、特土良（英语化）、铁徒良、戴都良、特图里安)：北非柏柏尔人，生于罗马帝国阿非利加行省迦太基城，为律师、早期基督宗教教会的主教，著名神学家、哲学家、护教士，被称为“第一位拉丁教父”，约在公元202–207年，虽然德尔图良成为孟他努派的一员（（Montanists）早期基督宗教教派别，2世纪中叶，产生于小亚细亚的弗里吉亚（Phrygia），遵奉孟他努学说，故名），他生前被视为基督宗教教徒，孟他努派于313年的第一大公会议正式地被定为异端。10.2, 12.2

11. 善信者顿河的圣德米特里大公（1350–1389年）（俄文： Дмитрий Иванович, св. блгв. князь；亦译：季米特里•伊凡诺维奇、德米特里•顿斯科伊）： 莫斯科大公 (1359–1389年在位)。2.2

12. 罗斯托夫主教圣德米特里 （1651–1709年）（俄文： Димитрий Ростовский, свт.）：罗斯托夫城主教 （1701–1709年任圣职），神学作家、圣徒传记编写者、宣教士，在罗斯境内创立了第一所神学校。10.6

13. 塞萨洛尼基城的圣德米特里 （4世纪）（希腊语： Άγιος Δημήτριος της Θεσσαλονίκης；亦译：圣荣耀之大殉道者迪弥特里、圣德米特里、圣底马翠斯或底米丢）： 正教会敬奉为圣、大殉道者、军人圣徒之一。2.2

14. 狄奥多勒（393–约457年）（希腊文：Θεοδώρητος Κύρρου；亦译：德奥多里特，绰号“蒙福者”）：叙利亚的赛勒斯城的主教，希腊教父，5世纪基督教著名的历史家、释经家、神学家之一，第五次普世大公会议决定，他的一些作品在神学方面是有错误的。10.2

E

15. 成德者圣厄弗冷（306–373年）（叙利亚文：ܐܦܪܝܡ ܣܘܪܝܝܐ，希腊文：Ἐφραίμ ὁ Σῦρος；亦译：圣耶福列木，圣爱弗冷（天主教））：四世纪叙利亚神学家，他创作了诸多颂歌、诗歌、布道集与经文注解，基督正教会与罗马天主教会敬奉为圣徒、成德者、苦修者。10.4

F

16. 莫斯科主教圣菲拉列特（1782-1867年）（俄文：Филарет (Дроздов), митрополит Московский, свт.；亦译：圣斐拉瑞特）：莫斯科都主教（1821–1867年任圣职）。受沙皇委托，参与制定1861年关于废除俄国农奴制的法令。其《长篇教理问答》一书曾作为俄国学校的宗教教科书。2.2, 14.1, 16.1

17. 基辅大主教圣殉道者弗拉基米尔•波戈雅夫连斯基 （1848–1918年）（俄文：Владимир (Богоявленский) митрополит Киевский, свщмч.）：莫斯科都主教（1898–1912年任圣职），基辅都主教（1915–1918年任圣职），1918年被抢劫基辅洞窟修道院的人杀害，正教会敬奉为圣徒、殉道者。 10.4

18. 君士坦丁堡牧首圣佛提乌 （约820–896年）（希腊文：Πατριάρχης Φώτιος；亦译：大佛提乌、佛提乌一世、佛西要、圣弗蒂乌斯）：中世纪前期基督宗教君士坦丁堡牧首（858–867年和877–886年在位）、学者，正教会敬奉为圣徒。2.2

G

19. 莫斯科及全俄牧首圣格尔摩根（1530–1612年）（俄文：Гермоген， патриарх Московский и всея Руси, свт.; 亦译：圣埃尔默艮 、赫尔摩根）：莫斯科及全罗斯牧首 （1606–1612年在位）。2.2

20. 纳齐安城主教圣神学家格力高利 （325–389年）（希腊文：Γρηγόριος ὁ Θεολόγος，Γρηγόριος Ναζιανζηνός；亦译：格列高利•纳齐安、拿先素斯的贵格利、额我略•纳齐盎（大陆天主教）、国瑞•纳祥（台湾天主教））：纳齐安城主教，在正教会敬奉为圣徒、教父与教会圣师，著名神学家，哲学家，迦帕多家教父之一，圣大瓦西里的朋友和同学，正教会三大教父之一。5.3, 14.2, 14.3

21. 尼撒城主教圣格力高利（335–394年）（希腊文：Γρηγόριος Νύσσης, 亦译：尼撒的贵格利、尼萨的额我略）：尼撒城主教，正教会敬奉为圣徒、教父与教会圣师，著名神学家、哲学家，迦帕多家教父之一，圣大瓦西里的弟弟。10.6, 12.9, 13.2

22. 亚历山大城圣革利免（150–215年）（希腊文：Κλήμης ὁ Ἀλεξανδρεύς；亦译：亚历山大城的克莱曼特）：是基督宗教早期神学家及教父，亚历山城大学派的代表人物，基督正教会与罗马天主教会敬奉为圣徒。6.4, 10.4, 10.6, 14.2

H

23. 阿里克谢•斯捷潘诺维奇•霍米亚科夫（1804–1860年）（俄文：А.С. Хомяков）：俄国宗教哲学家、作家、诗人、政论家、斯拉夫派创始人之一。1.1

J

24. 别洛焦尔斯克公国的圣基里尔（1337-1427年）（俄文：Кирилл Белозерский, св. прп.）：圣基里尔别洛焦尔斯克修道院的建立者 （在俄罗斯沃洛格达州的基里尔洛夫城），正教会敬奉为圣徒，成德者。 6.4

25. 亚使徒圣基里尔（827-869年）（俄文：Кирилл, равноап.；亦译：西里尔）：是东罗马帝国的著名传教士，在传播基督正教的同时，也为西里尔字母的发明做出了巨大贡献，在基督正教会与罗马天主教会敬奉为圣徒，亚使徒（等同与使徒）。8.2

26. 扎东斯克的圣主教吉洪（1724-1783年）（俄文：Тихон Задонский, свт.）：沃罗涅日城主教（1763-1767年任圣职），退休后住在沃罗涅日的扎东斯克修道院，18世纪俄罗斯基督正教会著名的神学家、宣教士、苦修者，基督正教会敬奉为圣徒、行奇迹者。10.4, 10.6, 11.6

27. 莫斯科及全俄罗斯牧首圣吉洪（1865-1925年）（俄文：Тихон, патриарх Всероссийский, свт.）：在苏联初期担任俄罗斯正教会第11任莫斯科及全俄罗斯牧首（1917-1925年在位），正教会敬奉为圣徒，宣信者。 5.2

28. 莫斯科主教圣基普里安 （1330-1406年） （俄文： Киприан, митрополит Киевский и всея Руси, свт.）：基辅及全罗斯都主教（1389-1406年任圣职），正教会敬奉为圣徒。4.3

29. 君士坦丁五世（718-775年）（希腊文：Κωνσταντίνος Ε΄；绰号“科普罗尼穆斯”- Κοπρώνυμος）：拜占庭帝国皇帝（741-775年在位）。10.2

L

30. 拉麦（希伯来文：למך בן מתושלח，亦译：拉默客（天主教））：《圣经》中有两位名叫拉麦。本文介绍的拉麦是《希伯来圣经》中亚当和夏娃长子该隐的后裔，玛土撒利的儿子。据《圣经》记载，他是世界上第一个违反一夫一妻制的人，他有两个妻子：亚大和洗拉。参见：（创世记 4：8-19）6.3

31. 皇帝利奥三世（约675-741年）（希腊文：Λέων Γ’ ο Ίσαυρος）：拜占庭皇帝（717-741年在位），伊苏里亚王朝的建立者。10.2

32. “哲学家”利奥六世（866-912年）（希腊文：Λέων ΣΤ΄ ὁ Σοφός；亦译：“智者”利奥六世）：拜占庭皇帝（886-912年在位），编纂完成了《巴西利卡法典》，成为拜占庭帝国的法典。10.2

33. 米哈伊尔•瓦西里耶维奇•罗蒙诺索夫 （1711-1765年）（俄文：Михаил Васильевич Ломоносов）：俄国化学家、哲学家、诗人，俄国自然科学的奠基者。14.1

M

34. 马可•奥勒留 （121-180年）（拉丁文：Marcus Aurelius）：罗马帝国五贤帝时代最后一个皇帝（161-180年在位），拥有凯撒称号，有“哲学家皇帝”的美誉。10.2

35. 成德者“希腊人”圣马克西姆（1470-1556年）（希腊文：Μάξιμος ο Γραικός）：俄罗斯教会著名作家、 神学家、翻译家、语言学家，正教会敬奉为圣徒、成德者。12.9

36. 宣信者圣马克西姆（580-662年）（希腊文： Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής）：基督宗教神学家、学者。被基督正教、天主教、安立甘宗教会和路德宗教会敬奉为圣徒、宣信者。1.1, 13.5

37. 马泰•夫拉斯塔里（1290-1360年）（希腊文：Ματθαίος Βλάσταρις；亦译：马修•巴拉斯塔尔）：著名的拜占庭教规学家，塞萨洛尼基城圣潘捷列伊蒙修道院的修士司祭。10.2

38. 特维尔大公圣米哈伊尔（1271-1318年）（俄文：Михаил III Ярославич, св. блгв. князь，亦译: 殉道者米迦勒）：全罗斯大公（1305—1318年在位，称米哈伊尔三世），特维尔王公及大公（1285—1318年在位）。基督正教会敬奉为圣徒、善信者。2.2

39. 赫壬尼乌斯•莫德斯蒂努斯（约公元3世纪）（拉丁文：Herennius Modestinus；亦译：赫壬尼•莫德斯汀）：古罗马五大法学家之一，乌尔比安的学生，曾任法学教师、宵禁官，后专事著述，主要著作有《解答集》、《规范》、《汇编》、《质疑集》、《辩解集》等。10.2

N

40. 义人圣尼哥德慕 （约公元 1世纪） （希伯来文：ניקודמוס；亦译：尼苛德摩（天主教）或尼哥底母）：是一个法利赛人和犹太大祭司，根据约翰福音，表明他赞成耶稣。他在福音书中共出现了三次：第一次是他在夜间拜访耶稣，听他的教诲（约翰福音 3：1-21），第二次是他在住棚节期间陈述有关逮捕的律法（约翰福音 7：45-51），最后一次是在耶稣受难之后，他协助亚利马太的约瑟预备埋葬耶稣（约翰福音 19：39-42）。正教会敬奉为圣徒，义人。7.2

41. 索拉的圣尼尔（1433-1508年）（俄文：Нил Сорский, св. прп.）：圣尼尔索拉修道院的建立者

（在俄罗斯沃洛格达州的基里尔洛夫区），正教会敬奉为圣徒，成德者。6.4

42. 牧首尼康（1605-1681年）（俄文：Ни́кон, патриарх Московский и всея Руси；亦译：尼孔）：俄罗斯正教会第七任的莫斯科和全罗斯牧首（1652–1658年在位）。3.4

Q

43. 圣常胜者乔治 （约275-303年）（希腊文：Άγιος Γεώργιος；亦译：圣尤里或格奥尔吉）：基督教殉道者，被誉为格鲁吉亚、英格兰和莫斯科城的守护圣徒，经常以屠龙英雄的形象出现在西方文学、雕塑、绘画等领域。8.4

S

44. 萨罗夫修道院的成德者圣塞拉芬 （1794-1833年）（俄文：Серафим Саровский, св. прп.）：他与拉多涅日成德者的圣谢尔盖并称俄罗斯两大圣徒。4.3

X

45. 谢尔盖•亚历山德罗维奇亲王 （1857-1905年）（俄文：Сергей Александрович）：俄罗斯帝国王子，皇帝亚历山大二世和玛丽亚•亚历山德罗芙娜之子，沙皇亚历山大三世之弟，是俄罗斯帝国较有影响力的人物，于1891年到1905年间担任莫斯科总督，后来在克里姆林宫被社会革命党战斗组恐怖分子以炸弹暗杀。10.2

46. 拉多涅日成德者的圣谢尔盖（1314-1392年）（俄文：Сергий Радонежский，亦译：拉多奈哲的圣塞尔吉、拉多涅日的圣塞尔吉乌斯（新教））： 俄罗斯最大谢尔盖圣三一修道院的建立者，他与萨罗夫的塞拉芬并称俄罗斯两大圣徒。2.2,

6.4

47. 该撒利亚城大主教圣大瓦西里（330-379年）（希腊文：Μέγας Βασίλειος，或Καισαρείας Βασίλειος；亦译：圣巴西流、巴西略（天主教））：卡帕多细亚的该撒利亚城大主教，4世纪教会领袖。与圣神学家格力高利和尼撒城主教圣格力高利并称为卡迦帕多家教父。在基督正教会与罗马天主教会敬奉为圣徒、教父与教会圣师，著名神学家、哲学家，正教会三大教父之一。4.3, 6.4, 7.1, 12.2, 10.3, 11.6, 12.2, 12.9, 14.3

48. 希兰（公元前969-936年）：大卫和所罗门的同代人，推罗城和比布鲁斯城之王（现代黎巴嫩的苏尔城和朱拜勒城）。16.1

49. 心利 (参见：《民数记》第25章)4.3

50. 迦太基主教圣西普里安 （约200-258年）（拉丁文：Thascius Caecilius Cyprianus；亦译：塔修斯•凯斯利乌斯•居普里亚努斯、西普良（英语化），圣西浦廉（安立甘宗教会），居普郎、西普里安）：迦太基教会主教，对正教会影响深远的拉丁教父之一，正教会敬奉为圣徒、殉道者。10.2

Y

51. 亚比米勒（希伯来文： אבימלך; 拉丁文：Abimelech）：非利士人的王，亚伯拉罕的同代人。参见（创世纪 20：2-18，21：22-32，26：1-26）16.1

52. 亚干(参见：《约书亚记》第7章) 4.3

53. 亚历山大一世•巴甫洛维奇（1777-1825年）（俄文：Александр I Павлович）：第十任俄罗斯帝国皇帝（1801 — 1825年在位）4.8

54. 亚历山大二世•尼古拉耶维奇 （1818-1881年）（俄文：Александр II Николаевич）：第十二任俄罗斯帝国皇帝（1855 —1881年在位） 4.8

55. 雅典城圣雅典那哥拉（约133-约190年）（希腊文： Ἀθηναγόρας ὁ Ἀθηναῖος，亦译：阿特那哥拉）：二世纪后半叶的基督宗教护教者，哲学家。正教会敬奉为圣徒。 10.2, 12.2

56. 叶卡捷琳娜二世•阿列克谢耶芙娜 （1729-1796年）（俄文：Екатерина Алексеевна；亦译：叶卡捷琳娜大帝（Екатерина II Великая），或依照英文（Catherine II the Great）译为凯瑟琳二世、凯瑟琳大帝）：俄罗斯帝国史上在位时间最长（1762-1796年在位）的女皇，在位时间长达34年。 4.8

57. 耶稣•便•西拉 （逝世于公元前约170年）（希伯来文：בן סירא，希腊文：Ιησους）：耶路撒冷的犹太人，取名耶稣，西拉的儿子，是《圣经》中编《便西拉智训》的作者。《便西拉智训》是基督正教和罗马天主教《圣经》的第二十六书，基督新教将此书视为伪经。 11.1

58. 里昂主教圣伊里奈奥 （130-202年）（希腊文：

Εἰρηναῖος Λουγδούνου; 拉丁文：Irenaeus Lugdunensis；亦译：圣爱任纽,圣宜仁（天主教）或圣依勒内（安立甘宗教会））：早期基督宗教教会主教与神学家。 1.1

59. “心怀上帝者”圣伊格纳蒂 （公元107/112,罗马）（希腊文：Ιγνάτιος ο Θεοφόρος, 或 Ιγνάτιος Αντιοχείας; 亦译：圣仪跟阿提、伊納爵、伊格那丟、安提约基的圣依纳爵（天主教）、安条克的依纳爵（天主教））：安条克主教，为后使徒时代的基督徒领袖之一，第一个称基督教会为“大公（或，普世）教会”者，相传曾接受圣约翰使徒直接的教导，第三位安条克正教会的主教。 5.2, 10.2

60. 伊凡雷帝 （1530-1584年）（俄文：Иван IV Васильевич Грозный）：俄罗斯沙皇国的开创者 (1547–1584年在位）。 3.4

61. 殉道修女圣伊丽莎白•费奥多罗芙娜 （1864-1918年） （俄文：Елизавета Фëдоровна；原名：伊丽莎白•亚历山德拉•路易丝•爱丽丝；德文：Elisabeth Alexandra Luise）：俄国女公爵，正教会敬奉为圣徒，是黑森和莱茵大公路德维希四世及其夫人爱丽丝公主的次女，维多利亚女王的外孙女，俄国亚历山大二世皇帝和玛丽亚•亚历山德罗芙娜皇后的第五个儿子谢尔盖•亚历山德罗维奇大公之妻，俄国末代皇后亚历山德拉•费奥多罗芙娜的姐姐。 10.2

62. 赫尔松的大主教圣因诺肯季（1800-1857年）（俄文：Иннокентий, архиепископ Херсонский, свт.）：敖德萨城市的大主教,管理赫尔松和塔夫利教区（1848-1857年任圣职），正教会敬奉为圣徒，著名的宣教士。 9.3

63. 圣哲学家犹斯丁（约100-165年）（希腊文：Ἰουστίνος ὁ Φιλόσοφος；亦译：游斯丁、犹斯定（天主教）：公元2世纪基督宗教的护教士之一，于公元165年前在罗马殉道，天主教相信他是哲学家的主保圣徒，基督正教会与罗马天主教会敬奉为圣徒、殉道者。 14.2

64. 喀琅施塔得城义人圣约安（1829 – 1909年） （俄文：Иоанн Кронштадтский, св. прав.；亦译：喀琅施塔得的圣伊望、司祭约翰喀琅施塔德之义人及显行灵迹者）：是一位俄罗斯正教会大司祭。他以其大型忏悔圣事、奇迹以及慈善行迹著称。 正教会敬奉为圣徒，义人。 2.2

65. 义人圣约伯（希伯来文：אִיּוֹב）：《约伯记》的中心人物，正直良善的富人。是亚伯拉罕诸教的一位先知，包括犹太教、基督教和伊斯兰教（称艾优卜）。在犹太教拉比文献中，约伯被称为外邦人的先知，正教会敬奉为圣徒，义人。 7.2, 12.2

66. 圣金口约翰（347-407年）（希腊文：Ιωάννης Χρυσόστομος；亦译：圣若望“慈爱者”（天主教），约翰一世）：正教会的君士坦丁堡大主教 (397- 404年任圣职)。重要教会早期教父，正教会三大教父之一。 5.3, 6.4, 7.2, 10.2, 10.4, 10.6, 11.1, 11.6, 12.2, 12.9, 13.2

67. 斋戒者圣约翰（逝世于公元595年）（希腊文： Ιωάννης Δ΄ Νηστευτής）：君士坦丁堡的牧首（582-595年任圣职），苦修者，第一位将君士坦丁堡教会称为普世教会，正教会敬奉为圣徒。 12.9

68. 约瑟 （公元前1657年）（希伯来文：יוֹסֵף，标准 Yosef ; 古希腊文：Ἰωσήφ; 亦译：若瑟（天主教），约瑟夫）：《圣经》中的人物，以撒的孙子，雅各的第十一个儿子。参见：《创世纪》第37-51章。 3.1

69. 亚利马太城的约瑟（约公元 1世纪）（希伯来文：יוסף הרמתי；亦译：圣若瑟‧阿黎玛特雅（天主教））： 《新约圣经》中的人物，依福音书的记载，耶稣在十字架上被钉死后，亚利马太城的约瑟将为自己准备的新墓穴给耶稣安葬用。参见：（马太福音 27：57-60，马可福音 15：42-46，路加福音 23：50，约翰福音 19：38）。基督正教会敬奉为圣徒，义人。 7.2

70. 沃洛茨克公国的圣约瑟夫（1439-1515年）（俄文：Иосиф Волоцкий, прп.）：圣约瑟夫沃洛茨克修道院的建立者（在现代沃洛科拉姆斯克区，莫斯科州），基督正教会敬奉为圣徒，成德者。6.4

# Примечания

1

此书中，译者使用的“基督正教”一词，即代表传统的“东正教”。因为东正教一词中没有提及基督。因此中国人通常误认为东正教即“俄罗斯民间宗教”。“东”字原来代表东罗马帝国，现今东罗马帝国已不复存在，因此改为基督正教。“俄罗斯东正教教会”即“俄罗斯基督正教教会”，简称“俄罗斯正教会”。

2

此书中，译者使用“基督宗教”一词作为“所有信仰耶稣基督教派”的统称。汉语中通常使用的“基督教”意指“信仰基督宗教的统称”或“新教”。为了正确区分，译者决定使用“基督宗教”和“基督新教”分别代替“基督教”和“新教”。

3

此书中代词“祂”指上帝或耶稣基督

4

. 此书中代词“她”指教会

5

.意指教会是基督的身体，是祂的丰盛完满；祂就是无所不在且充盈万有者。 这句话的意思是：耶稣基督是无所不在的、完全的上帝圣子。祂来此世的目的是拯救人类，建立教会。耶稣基督是教会的头，教会是基督的身体。虽然基督是完满的，不需要借助任何外来因素使祂完满，祂为了我们人类，为了我们的得救，从天降下。但是祂拯救人类的使命尚未完成，因此需要教会完成祂的使命。教会逐渐将自己的领域范围扩展至世界各地，从而使越来越多的人能够与上帝融合，也就是说仿佛越来越充满耶稣基督。

6

. 里昂主教圣伊里奈奥 （130-202年）（希腊文：Εἰρηναῖος Λουγδούνου; 拉丁文：Irenaeus Lugdunensis；亦译：圣爱任纽，圣宜仁（天主教）或圣依勒内 （安立甘宗教会））： 早期基督宗教教会主教与神学家。

7

.阿里克谢‧斯捷潘诺维奇‧霍米亚科夫（1804—1860年）（俄文：А.С. Хомяков）：俄国宗教哲学家、作家、诗人、政论家、斯拉夫派创始人之一

8

宣信者圣马克西姆（580-662年）（希腊文：Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής）：基督宗教神学家、学者。被基督正教、天主教、安立甘宗教会和路德宗教会敬奉为圣徒、宣信者。

9

.“神·人合一”这个词用来描述圣子耶稣基督，同时具有人性和神性两个本性。它们是不可分割的。耶稣永远是神人（θεάνθρωπος），完全的上帝和完全的人，在一个位格里有两种不同的本性。耶稣的人性和神性并不相混淆，而是在保持各自特性之上相融合。同样“神·人合一”这个词用来描述教会由上帝与人构成，所以教会也有两个本性，人性和神性。

10

“基督的身体”在使徒书信（以弗所书4：11-13）和教父（大马士革的圣约翰、基尔城的主教狄奧多勒等等）著作中通常指教会。基督是教会之首，而信徒则奥秘性地成为祂的身体，且各自都是祂的肢体。

11

虚己：来自希腊文κένωσις，本意“倒空、无我”；亦译：倒空自己，脱出尊荣, 降低自我 ，是神学概念，指耶稣基督降生成人时，祂舍弃上帝的荣光与尊威，但同时保持其本质及属性。又指：信徒像基督一样，舍弃自我，以圣父意志为自我意志的行为 （哥林多后书8：9；腓利比书2：7；希伯来书2：9）。

12

.祂的国，即上帝之国及天国，参看第16条注释。

13

人子 (希伯来语： בן-אדם, ben-adam; 阿拉木语: בר אנש, bar-enash或 bar-nasha; 古希腊语: ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου)：在《新约》中有88次提到耶稣是 “人子”。 “人子”的第一层含义是弥赛亚。在《但以理书》的预言中，人类未来的拯救者被称为“人子”。当耶稣使用这个称谓的时候，祂在实现关于“人子”的预言。 耶稣时代的犹太人一直对这个称谓的所指感到亲切与熟悉。 “人子”的第二层含义是，耶稣是一个真正的人。在《以西结书》中，上帝称先知以西结为“人子”共93次，此时意指以西结为人的儿子，即是人。因此耶稣自称“人子”指祂是弥赛亚，同时也是人的儿子。

14

. 即被召唤继承上帝国度的人。

15

与注释VII 中的“基督的身体”含义相同——即教会。

16

参见《路加福音》（16：1-8）

17

. 即上帝旨意

18

.摩尼教在中国旧称“明教”，是杂糅佛教、基督宗教、祆教多种教义组成，于公元3世纪中叶由波斯人摩尼创立 。摩尼教秉持严格的二元论，以光明世界和黑暗世界相对立，且认为物质世界是黑暗的，只有从物质世界解脱出来才能重返光明世界。

19

.上帝之国（亦译：上帝的国，神国，天主的国），天国：（希腊语：Βασιλεία τοῦ Θεοῦ），基督宗教术语，见于《圣经》的不同经卷。根据耶稣的教导，上帝之国不是一个有形的国度。耶稣以许多寓言描写上帝之国，并以其做为宣讲福音的核心。上帝之国包含以下四个主要概念： 1）天堂，即天使和为主安息的圣徒所在的区域；2）基督的教会；3）基督徒在内心与上帝的结合；4）整个世界都在上帝的统治之下（此用法较为罕见）。

20

即“东正教”。

21

特维尔大公圣米哈伊尔（1271-1318年）（俄文：Михаил III Ярославич, св. блгв. князь，亦译: 殉道者米迦勒）：全罗斯大公（1305—1318年在位，称米哈伊尔三世），特维尔王公及大公（1285—1318年在位）。正教会敬奉为圣徒、善信者。

22

23

拉多涅日成德者圣谢尔盖 （1314-1392年）（俄文：Сергий Радонежский, св.прп.，亦译：拉多奈哲的圣塞尔吉、拉多涅日的圣塞尔吉乌斯（新教））： 俄罗斯最大谢尔盖圣三一修道院的建立者，他与萨罗夫的塞拉芬并称俄罗斯两大圣徒。

24

塞萨洛尼基城的圣德米特里 （4世纪）（希腊语：Άγιος Δημήτριος της Θεσσαλονίκης；亦译：圣荣耀之大殉道者迪弥特里、圣德米特里、圣底马翠斯或底米丢）： 正教会敬奉为圣、大殉道者、军人圣徒之一。

25

莫斯科及全俄牧首圣格尔摩根（1530–1612年）（俄文：Гермоген， патриарх Московский и всея Руси, свт.; 亦译：圣埃尔默艮 、赫尔摩根）：莫斯科及全罗斯牧首 （1606–1612年在位）。

26

莫斯科主教圣菲拉列特 （1782-1867年） （俄文： Филарет (Дроздов), митрополит Московский, свт.；亦译：圣斐拉瑞特）： 莫斯科都主教（1821-1867年任圣职）。受沙皇委托，参与制定1861年关于废除俄国农奴制的法令。其 《长篇教理问答》一书曾作为俄国学校的宗教教科书。

27

喀琅施塔得城义人圣约安（1829–1909年）（俄文：Иоанн Кронштадтский, св. прав.; 亦译：喀琅施塔得的圣伊望、司祭约翰喀琅施塔德之义人及显行灵迹者）：是一位俄罗斯正教会大司祭。他以其大型忏悔圣事、奇迹以及慈善行迹著称。

28

约瑟 （公元前1657年）（希伯来文：יוֹסֵף，标准 Yosef ; 古希腊文：Ἰωσήφ; 亦译：若瑟（天主教），约瑟夫）：《 圣经》中的人物 ，以撒的孙子，雅各的第十一个儿子。 参见：《创世纪》第37-51章。

29

士师时代涵盖了从约书亚去世到示罗会幕被毁的圣经历史时期。士师时代大约可以追溯到公元前 14 世纪至 公元前11 世纪。 对应于青铜时代晚期。所有的人物和事件都是从《圣经》中得知的，主要在《旧约》中的《士师记》中有所记载。在《圣经》的描述中，这个时代的特点是邻国对以色列人的压迫和随后的士师解救的交替时期。

30

.即犹太君主时代：是犹太民族历史时期，它包括“统一的以色列王国时期”（公元前1050-931年）、“南北分裂时期”（公元前931-587年）、“哈斯蒙尼王朝（玛喀比王朝）时期”（公元前143-37年）、“希律王朝时期”（公元前37-公元100年）。

31

是一种政治体制，在这种体制中，上帝被认为是最高的统治权威，为管理政治事务的人提供神圣的指引。

32

圣查士丁尼一世（483-565年）（拉丁文：Justinianus I；希腊文： Ιουστινιανός）： 担任东罗马帝国皇帝（527-565年在位）。

33

希腊语，本意为“上升”，此处意为“回归要点”，有人认为“埃葩那郭吉”一词是“Εἰσαγωγή [τοῦ νόμου]”（[法律]导论）一词的错误形式。

34

伊凡雷帝 （1530-1584年）（俄文：Иван IV Васильевич Грозный）：俄罗斯沙皇国的开创者 (1547–1584年在位）。

35

阿列克谢‧米哈伊洛维奇‧罗曼诺夫 （1629-1676年）（俄文：Алексей Михайлович Тишайший)：俄国沙皇 (1645年-1676年在位）。

36

牧首尼康（1605-1681年） （俄文：Ни́кон, патриарх Московский и всея Руси；亦译：尼孔）： 俄罗斯正教会第七任的莫斯科和全罗斯牧首（1652–1658年在位）。

37

教会至圣公会时代，是俄罗斯正教会历史的特殊时期 （1700-1917年）。在此期间，教会从属于国家。自1700年起，牧首制度被废除，至圣公会于1721年建立，它成为俄罗斯正教会的最高权力机构，此机构的首席检察官领导是由一个没有神职的国家官员担任。 1917年牧首制度恢复后，公会更名为“神圣公会”。神圣公会在四年一度的主教公会会议召开期间充当行政和最高司法权力机构。神圣公会的首席领导是莫斯科及全俄牧首。

38

参见：《俄罗斯正教会1917-1918年公会会议决议》（Определения Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 гг.）第七条，该《决议》于1917年12月2日通过。

39

世界基督正教教会（以下简称“世界正教会”）亦称普世正教会，包括十五个地方教会。世界正教会不应与君士坦丁堡教会相混淆。君士坦丁堡教会牧首所在地位于伊斯坦布尔（土耳其），君士坦丁堡教会虽然也自称普世教会，但实属普世正教会的一个地方教会。自2020年起，由于四个地方教会将乌克兰分裂团体承认为地方正教会，因此俄罗斯正教会在牧首主持的圣礼仪中不再纪念四个地方教会的首任主教。

40

希波的圣奥古斯丁 （354-430年）（拉丁文：Aurelius Augustinus；亦译：圣奥思定（天主教））： 早期西方基督宗教的神学家、哲学家。正教会敬奉为圣徒、蒙福者。

41

协约（亦译：宗教协定；拉丁文：concordatum）：是代表教宗与各个主权国家基于国际法缔结的条约，这种条约规定罗马天主教在其所在国的法律地位及教廷与国家的关系，即承认天主教会在特定国家所具有的特权，例如： 《沃尔姆斯宗教协定》和《1801年教务专约》。这种协约类似于普通国际之间的公约。

42

宗教：该术语有多种定义，其中两种定义最为普遍：其一，宗教是一种将人与神祇、超自然等联系在一起的文化体系；其二，是指宗教信仰，即以热情和坚定地信念而坚持信仰的原则或理论体系。 按前者定义，不同的宗教可分为多神论、泛神论、一神论等。 按后者定义，宗教信仰可分为无神论，自然神论， 不可知论等。世界主要宗教包括：基督宗教、伊斯兰教、印度教、佛教、道教、犹太教等等。

43

教派：即宗教派别，又称为宗派，是在同一宗教内部的不同派别。基督宗教主要分为天主教会、基督正教会与基督新教会三大教派。其中，较晚形成的基督新教会包含众多独立的教派。

44

士师制：是以色列国家历史上的一种特殊政治制度，士师时代以色列民间领袖及宗教掌舵人是由上帝任命的，他们被称为士师。 参见第27条注释。

45

众堂区(俄文：благочиние)：是教会内的行政区域单位，是教区的一部分，包括在地理位置上彼此靠近的几个教堂。教区主教任命一位司祭（即众堂区司祭）监督众堂区内的教堂和神职人员。

46

萨罗夫修道院的成德者圣塞拉芬 （1794-1833年）（俄文：Серафим Саровский, св. прп.）： 他与拉多涅日的圣谢尔盖并称俄罗斯两大圣徒。

47

该撒利亚城大主教圣大瓦西里 （330-379年）（希腊文：Μέγας Βασίλειος，或Καισαρείας Βασίλειος；亦译：圣大巴西流、巴西略（天主教））： 卡帕多细亚的该撒利亚城大主教，4世纪教会领袖。与圣神学家格力高利和尼撒城主教圣格力高利并称为卡迦帕多家教父。在基督正教会与天主教会敬奉为圣徒、教父与教会圣师，著名神学家、哲学家，正教会三大教父之一。

48

参见：《约书亚记》第7章

49

参见：《民数记》第25章

50

米甸人 (希伯来语： מִדְיָן [Mīḏəyān], 希腊语： Μαδιάμ)：是《圣经》和 《古兰经》中提到的半游牧民族（《古兰经》：7、11苏拉）。他们被认为是亚伯拉罕的后裔（从亚伯拉罕的第三任妻子基土拉通过他的儿子米甸（创世纪25：2，历代志上 1：32）。当时米甸人生活在西奈半岛和阿拉伯半岛西北部，北起摩押，南至红海。在士师记（8:24）中，米甸人被认定为以实玛利人。

51

莫斯科主教圣基普里安 （1330-1406年） （俄文：Киприан, митрополит Киевский и всея Руси, свт.）：基辅及全罗斯都主教（1389-1406年任圣职），正教会敬奉为圣徒。

52

上帝的形象和模样 （亦译：天主的肖像和模样（天主教）；上帝的形象和样式（新教））（见《创世纪》1:26）：“上帝的形象”是上帝创造人时给予人类的灵魂属性，这些属性反映了创造者的智慧、自由、不朽、创造力等。“人固有的上帝形象”指的是人与上帝的相似性。“上帝的形象”是人获得神化的必要条件，而“上帝的模样 ” 是神化的过程和目的，是每个基督徒应当追求获得的。基督徒以此呈现“上帝形象”所蕴含的上帝赐于人类的灵魂属性，并以自由的、负责任的善举获得与上帝的相似性。

53

埃及圣大安托尼 （251-356年）（希腊文： Ἀντώνιος, 科普特文：ⲁⲃⲃⲁ ⲁⲛⲧⲱⲛⲓ; 亦译：圣大安东尼）： 罗马帝国时期的埃及教父，是基督徒隐修生活的先驱，也是荒野教父的著名领袖。

54

康德“道德绝对命令”：是德国哲学家康德在1785年出版的《道德的形而上学基础》一书中所提出的哲学概念。康德认为，道德完全先天地存在于人的理性之中。只有基于道德的义务感而做出的行为，方存在道德价值。因心地善良而做出的义举，或是因义务而做出的德行，都不能算作真正有德的行为。道德应当，而且只应当从规律概念中引申演绎而来。尽管自然界中的一切事物都遵循某种规律，但只有理性生物（人）才具有按照规律的理念而行动的能力 （自由意志）。就客观原则对意志的约束规范而言，其命令尽管是强制的，但同时也是理性的。这种理性命令的程式，就叫作“令式”。

55

彼得一世 （1672 – 1725年）（俄文：Пётр Первый，亦译：彼得大帝、彼得‧阿列克谢耶维奇）：为俄罗斯帝国罗曼诺夫王朝的国王（1682—1721年在位），及俄罗斯沙皇（1721 — 1725年在位）。在位期间力行改革，使俄罗斯现代化，定都圣彼得堡。

56

叶卡捷琳娜二世‧阿列克谢耶芙娜 （1729-1796年）（俄文：Екатерина Алексеевна；亦译：叶卡捷琳娜大帝（Екатерина II Великая），或依照英文（Catherine II the Great）译为凯瑟琳二世、凯瑟琳大帝）：俄罗斯帝国史上在位时间最长（1762-1796年在位）的女皇，在位时间长达34年。

57

亚历山大一世‧巴甫洛维奇 （1777-1825年）（俄文：Александр I Павлович) ： 第十任俄罗斯帝国皇帝（1801 — 1825年在位）

58

亚历山大二世‧尼古拉耶维奇 （1818-1881年）（俄文：Александр II Николаевич) ： 第十二任俄罗斯帝国皇帝（1855 —1881年在位）

59

心怀上帝者”圣伊格纳蒂 （公元107/112,罗马）（希腊文：Ιγνάτιος ο Θεοφόρος, 或 Ιγνάτιος Αντιοχείας; 亦译：圣仪跟阿提、伊納爵、伊格那丟、安提约基的圣依纳爵（天主教）、安条克的依纳爵（天主教））： 安条克主教，为后使徒时代的基督徒领袖之一，第一个称基督的教会为“大公（或，普世）教会”者，相传曾接受圣约翰使徒直接的教导，第三位安条克正教会的主教。

60

莫斯科及全俄罗斯牧首圣吉洪 （1865-1925年）（俄文：Тихон, патриарх Всероссийский, свт.）： 在苏联初期担任俄罗斯正教会第11任莫斯科及全俄罗斯牧首（1917-1925年在位），正教会敬奉为圣徒，宣信者。

61

纳齐安城主教圣神学家格力高利 （325-389年）（希腊文：Γρηγόριος ὁ Θεολόγος，Γρηγόριος Ναζιανζηνός；亦译：格列高利‧纳齐安、拿先素斯的贵格利、额我略‧纳齐盎（大陆天主教）、国瑞‧纳祥（台湾天主教））：纳齐安城主教，在正教会敬奉为圣徒、教父与教会圣师，著名神学家，哲学家，迦帕多家教父之一，圣大瓦西里的朋友和同学，正教会三大教父之一。

62

君士坦丁堡大主教圣金口约翰 （347-407年）（希腊文：Ιωάννης Χρυσόστομος；亦译：圣若望“慈爱者”（天主教），约翰一世）：正教会的君士坦丁堡大主教 (397- 404年任圣职)。重要教会早期教父，正教会三大教父之一。

63

拉麦（希伯来文：למך בן מתושלח，亦译：拉默客（天主教））：《圣经》中有两位名叫拉麦。本文介绍的拉麦是《希伯来圣经》中亚当和夏娃长子该隐的后裔，玛土撒利的儿子。据《圣经》记载，他是世界上第一个违反一夫一妻制的人，他有两个妻子：亚大和洗拉。参见：（创世记 4:8-19）

64

亚历山大城圣革利免（150-215年）（希腊文：Κλήμης ὁ Ἀλεξανδρεύς；亦译：亚历山大城的克莱曼特）：是基督宗教早期神学家及教父，亚历山城大学派的代表人物，基督正教会与罗马天主教会敬奉为圣徒。

65

基辅洞窟修道院的圣德奥多西 （1036-1074年）（俄文：Феодосий Печерский, св. прп.）：基辅洞窟修道院的建立者之一，基辅洞窟修道院的圣安托尼的弟子，正教会敬奉为圣徒，成德者。

66

别洛焦尔斯克公国的圣基里尔 （1337-1427年）（俄文：Кирилл Белозерский, св. прп.）：圣基里尔别洛焦尔斯克修道院的建立者 （在俄罗斯沃洛格达州的基里尔洛夫城），正教会敬奉为圣徒，成德者。

67

沃洛茨克公国的圣约瑟夫 （1439-1515年）（俄文：Иосиф Волоцкий, св. прп.）：圣约瑟夫沃洛茨克修道院的建立者（在现代沃洛科拉姆斯克区，莫斯科州），正教会敬奉为圣徒，成德者

68

索拉的圣尼尔 （1433-1508年）（俄文：Нил Сорский, св. прп.）：圣尼尔索拉修道院的建立者 （在俄罗斯沃洛格达州的基里尔洛夫区），正教会敬奉为圣徒，成德者。

69

义人圣约伯（希伯来文：אִיּוֹב）：《约伯记》的中心人物，正直良善的富人。是亚伯拉罕诸教的一位先知，包括犹太教、基督宗教和伊斯兰教（称艾优卜）。在犹太教拉比文献中，约伯被称为外邦人的先知，正教会敬奉为圣徒，义人。

70

义人圣尼哥德慕 （约公元 1世纪）（希伯来文：ניקודמוס；亦译：尼苛德摩（天主教）或尼哥底母）：是一个法利赛人和犹太大祭司，根据约翰福音，表明他赞成耶稣。他在福音书中共出现了三次：第一次是他在夜间拜访耶稣，听他的教诲（约翰福音 3：1-21），第二次是他在住棚节期间陈述有关逮捕的律法（约翰福音 7：45-51），最后一次是在耶稣受难之后，他协助亚利马太的约瑟预备埋葬耶稣（约翰福音 19：39-42）。正教会敬奉为圣徒，义人。

71

亚利马太城义人圣约瑟 （约公元 1世纪）（希伯来文：יוסף הרמתי；亦译：圣若瑟‧阿黎玛特雅（天主教））：《新约圣经》中的人物，依福音书的记载，耶稣在十字架上被钉死后，亚利马太城的约瑟将为自己准备的新墓穴给耶稣安葬用。参见：（马太福音 27：57-60，马可福音 15：42-46，路加福音 23：50，约翰福音 19：38）。正教会敬奉为圣徒，义人。

72

亚使徒圣基里尔 （827-869年） （俄文：Кирилл, св. равноап.；亦译：西里尔）：是东罗马帝国的著名传教士，在传播正教的同时，也为西里尔字母的发明做出了巨大贡献，在基督正教会与罗马天主教会敬奉为圣徒，亚使徒 （等同与使徒）。

73

圣常胜者乔治 （约275-303年）（希腊文：Άγιος Γεώργιος；亦译：圣尤里或格奥尔吉）：殉道者，被誉为格鲁吉亚、英格兰和莫斯科城的守护圣徒，经常以屠龙英雄的形象出现在西方文学、雕塑、绘画等领域。

74

在这里“教堂”指的不是建筑物，而是一个单独的当地宗教组织。

75

赫尔松的大主教圣因诺肯季 （1800-1857年）（俄文：Иннокентий, архиепископ Херсонский, свт.）：敖德萨城市的大主教，管理赫尔松和塔夫利教区（1848-1857年任圣职），正教会敬奉为圣徒，著名的宣教士。

76

赫壬尼乌斯‧莫德斯蒂努斯 （约公元3世纪）（拉丁文：Herennius Modestinus；亦译：赫壬尼‧莫德斯汀）：古罗马五大法学家之一，乌尔比安的学生，曾任法学教师、宵禁官，后专事著述，主要著作有《解答集》、《规范》、《汇编》、《质疑集》、《辩解集》等。

77

. 君士坦丁堡牧首圣佛提乌 （约820-896年）（希腊文：Πατριάρχης Φώτιος；亦译：大佛提乌、佛提乌一世、佛西要、圣弗蒂乌斯）：中世纪前期基督宗教君士坦丁堡牧首（858-867年和877-886年在位）、学者，正教会敬奉为圣徒。

78

马泰‧夫拉斯塔里 （1290-1360年）（希腊文：Ματθαίος Βλάσταρις；亦译：马修‧巴拉斯塔尔）：著名的拜占庭教规学家，塞萨洛尼基城圣潘捷列伊蒙修道院的修士司祭。

79

雅典城圣雅典那哥拉（约133-约190年）（希腊文：Ἀθηναγόρας ὁ Ἀθηναῖος，亦译：阿特那哥拉）：二世纪后半叶的基督宗教护教者，哲学家。正教会敬奉为圣徒。

80

马可‧奥勒留 （121-180年）（拉丁文：Marcus Aurelius）： 罗马帝国五贤帝时代最后一个皇帝（161-180年在位），拥有凯撒称号，有“哲学家皇帝”的美誉。

81

德尔图良 （150-230年）（拉丁文：Quinto Septimius Florente Tertuliano， 亦译： 昆图‧塞普蒂米乌斯‧佛洛伦特‧特尔土良诺、特土良（英语化）、铁徒良、戴都良、特图里安)：北非柏柏尔人，生于罗马帝国阿非利加行省迦太基城，为律师、早期基督宗教教会的主教，著名神学家、哲学家、护教士，被称为“第一位拉丁教父”，约在公元202-207年，虽然德尔图良成为孟他努派的一员（（Montanists）早期基督宗教教派别，2世纪中叶，产生于小亚细亚的弗里吉亚（Phrygia），遵奉孟他努学说，故名），他生前被视为基督宗教教徒，孟他努派于313年的第一大公会议正式地被定为异端。

82

米兰主教圣盎博罗削 （约340-397年）（拉丁文：Sanctus Ambrosius；亦译：安弗若西、安博罗削（新教），盎博罗削（天主教））：任米兰大主教，4世纪基督宗教著名的拉丁教父之一。

83

属灵近亲：通过圣洗礼建立在教父母、教子、教子的生身父母和几位教子之间的亲属关系。根据拜占庭法律，教父母与教子们的后裔及教子的后裔之间也保持着亲属关系。

84

皇帝利奥三世 （约675-741年）（希腊文：Λέων Γ’ ο Ίσαυρος）：拜占庭皇帝（717-741年在位），伊苏里亚王朝的建立者。

85

君士坦丁五世 （718-775年）（希腊文：Κωνσταντίνος Ε΄；绰号“科普罗尼穆斯”- Κοπρώνυμος）：拜占庭帝国皇帝（741-775年在位）。

86

巴西尔一世 （约811-886年）（希腊文：Βασίλειος Α΄ ὁ Μακεδών）：拜占廷帝国皇帝（867-886年在位），马其顿王朝的建立者，被认为是拜占庭帝国历史上最重要的皇帝之一，他所建立的王朝是拜占廷帝国的全盛时代，见证了帝国的军事扩张和文艺复兴。

87

“哲学家”利奥六世 （866-912年）（希腊文：Λέων ΣΤ΄ ὁ Σοφός；亦译：“智者”利奥六世）：拜占庭皇帝（886-912年在位），编纂完成了《巴西利卡法典》，成为拜占庭帝国的法典。

88

阿莱克修斯一世 （约1048-1118年）（希腊文：Αλέξιος Α’ Κομνηνός）：拜占庭皇帝 (1081—1118年在位)。

89

迦太基主教圣西普里安 （约200-258年）（拉丁文：Thascius Caecilius Cyprianus；亦译：塔修斯‧凯斯利乌斯‧居普里亚努斯、西普良（英语化），圣西浦廉（安立甘宗教会），居普郎、西普里安）：迦太基教会主教，对正教会影响深远的拉丁教父之一，正教会敬奉为圣徒、殉道者。

90

狄奥多勒 （393-约457年）（希腊文：Θεοδώρητος Κύρρου；亦译：德奥多里特，绰号“蒙福者”）：叙利亚的赛勒斯城的主教，希腊教父，5世纪基督宗教著名的历史家、释经家、神学家之一，第五次普世大公会议决定，他的一些作品在神学方面是有错误的。

91

.殉道修女圣伊丽莎白‧费奥多罗芙娜 （1864-1918年）（俄文：Елизавета Фëдоровна；原名：伊丽莎白‧亚历山德拉‧路易丝‧爱丽丝；德文：Elisabeth Alexandra Luise）：俄国女公爵，正教会敬奉为圣徒，是黑森和莱茵大公路德维希四世及其夫人爱丽丝公主的次女，维多利亚女王的外孙女，俄国亚历山大二世皇帝和玛丽亚‧亚历山德罗芙娜皇后的第五个儿子谢尔盖‧亚历山德罗维奇大公之妻，俄国末代皇后亚历山德拉‧费奥多罗芙娜的姐姐。

92

谢尔盖‧亚历山德罗维奇亲王 （1857-1905年）（俄文：Сергей Александрович）：俄罗斯帝国王子，皇帝亚历山大二世和玛丽亚‧亚历山德罗芙娜之子，沙皇亚历山大三世之弟，是俄罗斯帝国较有影响力的人物，于1891年到1905年间担任莫斯科总督，后来在克里姆林宫被社会革命党战斗组恐怖分子以炸弹暗杀。

93

补赎（希腊文： ἐπιτιμία ‘惩罚’）：是对忏悔的罪人一种精神上的医治，包括由灵性导师指定的善举、祈祷、守斋等。广义而言，凡一切为补偿罪过或错误而做出的事工总称为补赎。

94

成德者圣厄弗冷 （306-373年）（叙利亚文：ܐܦܪܝܡ ܣܘܪܝܝܐ，希腊文： Ἐφραίμ ὁ Σῦρος；亦译：圣耶福列木，圣爱弗冷（天主教））：四世纪叙利亚神学家，他创作了诸多颂歌、诗歌、布道集与经文注解，基督正教会与罗马天主教会敬奉为圣徒、成德者、苦修者。

95

扎东斯克修道院的圣主教吉洪 （1724-1783年）（俄文：Тихон Задонский, свт.）：沃罗涅日城主教（1763-1767年任圣职），退休后住在沃罗涅日的扎东斯克修道院，18世纪俄罗斯正教会著名的神学家、宣教士、苦修者，正教会敬奉为圣徒、行奇迹者。

96

基辅大主教圣殉道者弗拉基米尔‧波戈雅夫连斯基 （1848-1918年）（俄文：Владимир (Богоявленский), митрополит Киевский, свщмч.）：莫斯科都主教（1898-1912年任圣职），基辅都主教（1915-1918年任圣职），1918年被抢劫基辅洞窟修道院的人杀害，正教会敬奉为圣徒、殉道者。

97

罗斯托夫主教圣德米特里 （1651-1709年）（俄文：Димитрий Ростовский, свт.）：罗斯托夫城主教 （1701-1709年任圣职），神学作家、圣徒传记编写者、宣教士，在罗斯境内创立了第一所神学校。

98

尼撒城主教圣格力高利 （335—394年）（希腊文：Γρηγόριος Νύσσης, 亦译：尼撒的贵格利、尼萨的额我略）：尼撒城主教，正教会敬奉为圣徒、教父与教会圣师，著名神学家、哲学家，迦帕多家教父之一，圣大瓦西里的弟弟。

99

使人的全部得以治愈：意思是耶稣不仅治疗肉体上的疾病，而且宽恕人的罪孽、医治灵魂的缺陷。

100

耶稣‧便‧西拉 （逝世于公元前约170年）（希伯来文：בן סירא，希腊文： Ιησους）：耶路撒冷的犹太人，取名耶稣，西拉的儿子，是《圣经》中编 写 《便西拉智训》的作者。《便西拉智训》是基督正教和罗马天主教《圣经》的第二十六书，新教将此书视为伪经。

101

仁慈的撒玛利亚人：在基督宗教文化中是一个著名的常用语，意为：好心人、见义勇为者。这个词出自于《路加福音》中（10：25-37）耶稣所讲的寓言。在寓言中仁慈的撒玛利亚人象征着耶稣本身，而且每个正教徒应将撒玛利亚人的行为作为榜样。

102

灵、魂、体：在正教人学，将人视为由νους（灵性、灵智﹝正教﹞，神魂 ﹝天主教﹞，灵 ﹝新教﹞）、ψυχή （魂魄﹝正教﹞，灵魂 ﹝天主教﹞，魂 ﹝新教﹞）、σώμα（ 肉体/身体﹝正教﹞，肉身 ﹝天主教﹞，身体 ﹝新教﹞）三个因素组成的整体（帖撒罗尼迦前书5：23）。这种对人本质的理解名为三分法（正教）、三元论（新教）或三断法 （天主教），此词源自希腊文的τριχοτομία （意为‘三分法’）。

103

上帝上召之褒赏：在写给腓立比人的书信中（3：4）使徒保罗把自己比作比赛中的赛跑者，为了奖赏而在速度上竞争。使徒的生活仿佛在不断地奔跑、不断地努力向前，走向上帝。就像跑步的人只想着尽快到达终点一样，使徒已不再注重自己所作的一切，而仅思索为了基督还应该做些什么。“上帝上召之褒赏”指的是基督徒在进入永生后得到的天堂的奖赏或神化的荣耀，就像胜利者在完成比赛后得到奖赏一样。

104

指大卫王

105

教会建议夫妻双方在女性生理期、孕期或在就医期间以及在灵性导师的引导下在斋戒期间临时终止性生活。

106

教会建议夫妻双方在女性生理期、孕期或在就医期间以及在灵性导师的引导下在斋戒期间临时终止性生活。

107

斋戒者圣约翰 （逝世于公元595年）（希腊文：Ιωάννης Δ΄ Νηστευτής）：君士坦丁堡的牧首（582-595年任圣职），苦修者，第一位将君士坦丁堡教会称为普世教会，正教会敬奉为圣徒。

108

成德者“希腊人”圣马克西姆 （1470-1556年）（希腊文：Μάξιμος ο Γραικός）：俄罗斯教会著名作家、神学家、翻译家、语言学家，正教会敬奉为圣徒、成德者。

109

即圣事

110

泛指所有人

111

先验的（观念）：存在于任何经验之前的观念。

112

米哈伊尔‧瓦西里耶维奇‧罗蒙诺索夫 （1711-1765年）（俄文：Михаил Васильевич Ломоносов）：俄国化学家、哲学家、诗人，俄国自然科学的奠基者。

113

指上帝圣言

114

圣哲学家犹斯丁 （约100-165年）（希腊文：Ἰουστίνος ὁ Φιλόσοφος；亦译：游斯丁、犹斯定（天主教）、殉道者圣哲学家犹斯丁）： 公元2世纪基督宗教的护教士之一，于公元165年前在罗马殉道，天主教相信他是哲学家的主保圣徒，基督正教会与罗马天主教会敬奉为圣徒、殉道者。

115

亚比米勒，（希伯来文： אבימלך 拉丁文：Abimelech）：非利士人的王，亚伯拉罕的同代人。参见（创世纪 20：2-18，21：22-32，26：1-26

116

希兰（公元前969-936年）：大卫和所罗门的同代人，推罗城和比布鲁斯城之王（现代黎巴嫩的苏尔城和朱拜勒城）。

117

庞氏骗局（英语：Ponzi scheme）是非法性质的金融诈骗手法，是一个著名的代表案例，发生于20世纪初的美国。